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Dietrich Korsch

Antwort auf Grundfragen christlichen Glaubens

Dogmatik als integrative Disziplin

Mohr Siebeck GmbH & Co. KG

Inhaltsverzeichnis

Copyright / Impressum

UTB Band 4560

ISBN print 978-3-8252-4560-3

e-ISBN EPUB 978-3-8385-4560-8

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|V|Vorwort

Dieses Buch ist für Menschen geschrieben, die elementare Fragen zur christlichen Religion stellen und Antworten suchen, die sie gedanklich und geistlich befriedigen. Es wendet sich zudem an solche Menschen, die von Berufs wegen Antworten des christlichen Glaubens geben müssen und geben wollen, die aber ebenfalls selbst von den Fragen bewegt werden, mit denen sie umzugehen haben. Es macht ein Kennzeichen unserer Gegenwart aus, daß die beiden Personengruppen nicht streng geschieden sind. Auch diejenigen, die Antworten formulieren sollen, werden ihre Fragen mit den ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln nicht immer zufriedenstellend gelöst finden. Und diejenigen, die Antworten suchen, wollen wissen, auf welchen Wegen und mit welchen Gründen man denn zu ihnen kommen kann. Das kommunikative Spiel von Frage und Antwort ist im Christentum seit alters religiös angebracht und bewährt sich besonders in unserer Gegenwart. Denn es zeichnet das Christentum als eine Religion aus, die auf eigene Überzeugung zielt und die auch die Mittel bereitstellt, selbst zu ihr zu finden. Als Weg zu dieser Überzeugungsbildung kommt das Gegenüber von Fragenden und Antwortenden – mit wechselnden Rollen – ernsthaft in Betracht. Denn diese Struktur der Wechselrede muß darauf setzen, daß sich das letzthin Überzeugende von selbst einstellt – weder gibt es schlechthin autoritative Antworten noch völlig unbeantwortbare Fragen.

Für Theologinnen und Theologen verdichtet sich das Verhältnis von Fragen und Antworten vor allem am Ende des Studiums und in der Phase der kirchlichen Ausbildung oder des Referendariats. Denn dann, wenn es darum geht, für sich selbst (und vor einer Prüfungskommission) Auskunft zu geben über die religiöse Leistungsfähigkeit des Gelernten, kommt es darauf an, die eigenen religiösen Fragen als Indikatoren für den Studienerfolg ernst zu nehmen. Die Menge des Stoffes wurde und wird ja nicht um seiner selbst willen, sondern zum Zwecke der Verwendung in Kommunikationssituationen gelernt. Und wer sich diese Fragen nicht vor dem Examen stellt, dem werden sie spätestens im Vikariat oder im Referendariat als praktische Anforderung an theologische und religiöse Kompetenz begegnen.

|VI|Darum liegt der Schwerpunkt des Buches auf der paradigmatischen und experimentellen Suche nach tragfähigen Antworten auf scheinbar ganz einfache Fragen. Daß solche einfachen Fragen freilich zum Teil ganz erhebliche Anstrengung verlangen, kann nicht verborgen bleiben. Der gedankliche Aufwand ist jedoch nötig, wenn man sich nicht mit oberflächlichen Auskünften zufrieden geben will; es zeigt sich überdies, daß das eigene Denken in Dingen der Religion keineswegs von den elementaren religiöses Fragen abführt und im einzelnen auch dann in jedem Schritt nachvollziehbar ist, wenn man nicht über ein bereits abgeschlossenes oder auf das Examen zuführendes theologisches Studium verfügt.

Weil die Antworten auf einfache Fragen heute nicht ohne das Bedenken von Voraussetzungen gegeben werden können, führen die beiden ersten Paragraphen dieses Buches in die gegenwärtige Lage des theologischen Denkens ein – und damit auch in die Situation, die die Hintergründe der nun einmal so gestellten Fragen bestimmt. Die Lektüre dieser Paragraphen ist für alle Leserinnen und Leser unabdingbar, die sich selbst in die Lage versetzen wollen, produktive eigene Antworten auf unerwartete und hier nicht erörterte Fragen geben zu wollen. Es besteht aber auch die Möglichkeit, unmittelbar auf diejenigen Paragraphen zuzugreifen, die sich mit den einfachen Fragen selbst beschäftigen. Und es könnte dann auch geschehen, daß sich von den Antwortversuchen her ein Interesse an den historischen und theologischen Voraussetzungen entwickelt, von denen eingangs die Rede ist.

Die Argumentationen in diesem Buch gehen zurück auf Lehrveranstaltungen, die sich als „Integrationsmodul Systematische Theologie“ der Ordnung theologischer Wissensbestände in praktischer Absicht widmeten. Sie stellen gedankliche Strukturen im Rückblick auf historische und systematische Stationen der Theologie vor, die die eigene Urteilsbildung anleiten wollen, sind also nicht als unmittelbar anwendbare Rezepte zu verstehen. Diese kann es schon deshalb nicht geben, weil die Situation der Fragenden stets individuell bestimmt ist und eine eigene Aufmerksamkeit verdient. Die hier zur Darstellung kommenden Modelle gehen aber, wie man bemerken wird, auf eine zusammenhängende Sicht des Christentums zurück, die den Menschen als von Gott angesprochenes und in die Gottesgemeinschaft eingeladenes Wesen versteht. In dem Maße, wie dieser Hintergrund angeeignet wird, läßt sich das Gefälle der einzelnen Argumentationen immer leichter nachvollziehen und als Basis eigener Antwortversuche gebrauchen.

|VII|Frau Pfarrerin Dr. Insa Rohrschneider, Herr Studienreferendar Dr. des. Jens Trusheim, Frau Pfarrerin Jennifer Vahl und Herr stud. theol. André Flimm haben große Teile des Textes vorab gelesen und mir wertvolle Hinweise und Anregungen gegeben. Ebenso danke ich den Mitgliedern des Hans-von-Soden-Instituts für theologische Forschung sowie Herrn stud. theol. Stefan Michels für aufschlußreiche Rückmeldungen.

Gewidmet ist dieses Buch dem Andenken Falk Wagners (19391998). Der Münchner und Wiener Theologe, den wir als Gesprächspartner und Kritiker vermissen, hat in den letzten Jahren seines Lebens immer wieder eine Umstellung der Theologie auf Lebensfragen gefordert und wohl auch selbst im Sinn gehabt. Ob das, was hier aufgeschrieben ist, seinen Beifall gefunden hätte, ist mir keineswegs sicher. Daß es sich aber auch seinem Impuls verdankt, dessen bin ich gewiß. Darum soll es an ihn erinnern.

Für ihre Mithilfe bei den Korrekturen danke ich Frau Katharina Opalka von der Universität Bonn und Herrn Sebastian Schmidt von der Universität Köln.

 

Kassel, im Juni 2015Dietrich Korsch

|1|Einleitung

Wozu braucht man Dogmatik? Als Examensfach hat die Dogmatik einen schweren Stand. Im Unterschied zu den historischen Fächern, also der Exegese und der Kirchengeschichte, ist Dogmatik schwer zu lernen. Studierende begegnen in der Vorbereitung aufs Examen verschiedene Dogmatiken, deren Verhältnis zueinander weitgehend ungeklärt bleibt; man entscheidet sich, weil manche Prüfungsordnungen so etwas verlangen, für eine „Hausdogmatik“, in der Regel aus Gründen wie Umfang, Empfehlung früherer Examensjahrgänge, subjektivem Geschmack. Daß man bei der Lektüre einer Dogmatik unter diesen Vorgaben eine theologische Klärung eigener religiöser Fragen erfährt, dürfte zu den Ausnahmen gehören. Auch das steigert das Interesse an der Dogmatik nicht gerade.

Dieser insgesamt mißlichen Lage widerspricht, daß man Dogmatik sozusagen immer benötigt, wenn es überhaupt um religiöse Sachverhalte geht. Sobald man sich die elementaren Vorstellungen des eigenen Glaubens klar machen möchte, kommt man um eine Ordnung und Gewichtung historischer Wissensbestände nicht herum. Was es mit der Auferstehung Jesu auf sich hat, darauf kann kein Zitat von Bibelstellen befriedigende Auskunft geben. Erst recht braucht man Dogmatik in der Kommunikation in Gemeinde und Schule. Denn die Schülerinnen und Schüler ebenso wie die Gemeindeglieder wollen – zu Recht – wissen, was es mit dem christlichen Glauben auf sich hat; so, daß man mit ihm leben kann. Deshalb müssen Lehrerinnen und Lehrer, Pfarrer und Pfarrerinnen Antwort geben können auf die scheinbar einfachen Fragen, die an das Christentum gestellt werden, sei es aus Gründen des Kennenlernens, sei es aus Gründen der Vertiefung eigener Zugehörigkeit. Denn bei diesen einfachen Fragen geht es um das Ganze des Glaubens, und wer so gefragt wird, kann sich nicht durch historische Auskünfte aus Bibel und Kirchengeschichte aus der Affäre ziehen. Er oder sie muß vielmehr so Stellung nehmen können, daß die Antwort dem Niveau der gegenwärtigen Formulierung des Problems standhält, wie ungeschickt diese auch immer gefaßt sein mag.

Eine Antwort kann nur dann beide, die fragenden ebenso wie die Auskunft gebenden Menschen, zufriedenstellen, wenn sie auch |2|persönlich zu überzeugen vermag. Insofern ist die Klärung im eigenen theologischen Bewußtsein derjenigen, die von Berufs wegen mit der Religion umgehen, unerläßlich; nur was mich selbst überzeugt, kann ich anderen überzeugend vortragen. Es könnte sein, daß dieses Zutrauen zu einer ebenso authentischen wie sachgemäßen und zeitentsprechenden religiösen Kommunikation im Studium zu wenig ausgebildet wird. Dann ist es aber ganz besonders nötig, eine entsprechende Kompetenz in der theologischen Argumentation zu erwerben. Eine Kompetenz, die es nicht nur versteht, auf dem professionellen Niveau theologischer Wissenschaft zu argumentieren, sondern deren zentrale Einsichten auch gegenüber scheinbar schlichten Fragen auf der Ebene des Alltagsbewußtseins verständlich zur Geltung zu bringen. Das ist deshalb grundsätzlich möglich, weil das Interesse an Aufklärung und Selbstaufklärung beiden, den Fragenden wie den Antwortenden, gemeinsam ist.

Darum sind die Erörterungen dieses Buches auch nicht nur für professionelle Theologinnen und Theologen in Kirche, Schule und anderswo gedacht, sondern für alle Christenmenschen, die über die gedankliche Form ihres Glaubens Auskunft suchen. Die Auskünfte werden diejenigen am meisten befriedigen, die – im Bewußtsein, daß der Glaube aufgrund seiner Lebensbedeutung auch Aufmerksamkeit und Einsatz verlangt – dazu bereit sind, sich auf einen gedanklichen Weg mitnehmen zu lassen, der ihnen auf alle Fälle eine Aufklärung ihrer eigenen Gegenwart und des christlichen Lebens in ihr verspricht.

Theologische Argumentationsfähigkeit wächst durch die Erprobung der Fähigkeit, auf einfache Fragen gehaltvoll zu antworten. Dieses Ziel läßt sich in drei Schritten erreichen.

Erstens geht es darum, die gestellten Fragen zu verstehen. So einfach und scheinbar unmittelbar die Fragen daherkommen, zumal wenn sie sich eingespielten Grundstellungen des aktuellen Alltagsbewußtseins verdanken, so sehr werden sie doch vor Hintergründen formuliert, die von allgemeinen und überindividuellen Voraussetzungen gespeist werden, wie individuell und lebensgeschichtlich abgetönt sie auch immer klingen mögen. Insofern geht es darum, diese Hintergründe zu kennen und zugleich die individuelle Bezugnahme auf sie zu verstehen, in der jene Grundannahmen als Lebensvergewisserungen in Anspruch genommen werden. Die scheinbar einfachen Fragen deuten ihrerseits auf Irritationen im Bewußtsein der Lebensführung. Insofern wird das Bewußtsein, aus dem heraus sich derartige Fragen stellen, in diesem Buch als religiöses Bewußtsein bezeichnet – als ein Bewußtsein also, |3|das sich nicht über irgendwelche Gehalte definiert, sondern über das Bestreben, nach Lebensvergewisserung zu suchen. In dieser Absicht aber können sich nicht nur diejenigen wiederfinden, die für sich die christliche Religion praktizieren. Religiöses Bewußtsein reicht, so beschrieben, über die Affirmation von religiösen Vorstellungen hinaus.

Zweitens muß es darum gehen, die für die Antwort nötigen Wissensbestände zu vergegenwärtigen. Wenn die auf den ersten Blick naiven Fragen leitend sind, dann kann sich die Bereitstellung von Kenntnissen historischer Art, sei es aus der Bibel oder aus der Kirchen- und Theologiegeschichte, ebenso wenig wie die Erinnerung an dogmatische Gedankenformationen der Logik der theologischen Fächer überlassen. Es muß vielmehr darum gehen, ein argumentatives Potential in den Blick zu bekommen, mit dem man auf ganz unterschiedliche Vorgaben in der jeweiligen Frage zu reagieren imstande ist. Das macht einen kreativen Umgang mit den Beständen der Tradition nötig. Eben diese Aktualisierungen aber widersprechen der Tradition auch gar nicht, ist die Tradition doch ihrerseits schon aus genau solchen Situationen der Rechenschaftsablage erwachsen.

Drittens ist der Aufgabe zu genügen, modellhafte Antworten zu formulieren. Es kann sich hier aus zwei Gründen nur um Modelle solchen Antwortens handeln. Einmal läßt sich die konkrete Situation, aus der eine einfache Frage erwächst, nicht auf eine allgemeine Ebene bringen; stets ist im kommunikativen Entstehen solcher Fragen ein Potential von aktueller Lebensdeutung enthalten, das andere Fragen verschwiegen mit sich führt. Diese zu erfassen, gehört zur Kunst individueller theologischer Rede und ist mit der Fähigkeit zur Seelsorge eng verschwistert. Sodann kann natürlich auch in den hier vorgetragenen Mustern der Argumentation die individuelle Perspektive des Autors nicht vermieden werden. Zweifellos läßt sich hinsichtlich der Analyse des gegenwärtigen religiösen Bewußtseins eine gewisse Übereinstimmung erzielen, nicht zuletzt darum, weil wir alle in irgendeiner Weise daran teilhaben. Es ist aber immer auch möglich und in jedem Einzelfall geradezu nötig, sich für eine spezifische Grundoption zu entscheiden, der die jeweilige Argumentation in der Antwort folgen soll. Von ausgebildeten Theologen im Lehramt oder Pfarramt darf man nur erwarten, daß sie wissen, was sie tun, wenn sie die Wahl der einen oder anderen theologischen Argumentationslinie vornehmen.

Dieses Buch kann naturgemäß nicht die historischen Wissensbestände aus Exegese, Kirchen- und Theologiegeschichte bereitstellen. Für Theologiestudierende sind diese Gegenstand ihres |4|wissenschaftlichen Studiums, auf das sie in der Integrationsphase vor dem Examen zurückgreifen können. Die bereits in Kirche und Schule Tätigen werden sich an die Kenntnisse aus ihrem Studium erinnern und diese, wo nötig, auffrischen. Dazu sind vor allem die klassischen Lexika der evangelischen Theologie geeignet, insbesondere die „Religion in Geschichte und Gegenwart“ (RGG – in dritter und vierter Auflage) sowie die „Theologische Realenzyklopädie“ (TRE); beide sind in vielen Bibliotheken und zum Teil auch über das Internet zugänglich. Hinweise auf Quellen und Literatur werden für alle, die sich näher über die vorgetragenen Sachverhalte und Argumentationen informieren wollen, im Anhang gegeben.

Dagegen ist es die ausgesprochene Absicht dieses Bandes, paradigmatische Verknüpfungen vorzustellen und zu erproben, mit denen auf die scheinbar einfachen Fragen reagiert werden kann. Dafür ist es erforderlich, sich der gegenwärtigen Lage der dogmatischen Theologie auf dem Hintergrund ihrer modernen Geschichte zu vergewissern. Das verhindert ein allzu rasches Zugreifen auf formelhaft in der Luft liegende argumentative Versatzstücke, die sich in der Regel bereits eines trivialen Codes binnenkirchlicher Sprache bedienen. Es wird sich zeigen, daß sich in der Abfolge der Antworten auf die – auch hier: unvermeidlich systematisierten – Fragen ein Geflecht von Argumentationen aufbaut, das es erlaubt, auch andere Verknüpfungen herzustellen oder Sprünge vorzunehmen, ohne die sachliche Logik zu verlassen. Das Register im Anhang des Buches gibt einen Einblick in diese Art von Verknüpfung.

Daraus ergibt sich mein Rat für den Umgang mit diesem Buch. Es sollen erstens die vorgestellten Argumentationen – im Blick auf die in Gebrauch genommenen theologischen Kategorien – kritisch überprüft werden. Es ist stets möglich, auch andere theologische Gesichtspunkte mit ins Spiel zu bringen, die die vorgelegten Gedanken erweitern oder korrigieren. Die positionelle Vielfalt, von der die Antworten Gebrauch machen, soll auch auf sie selbst angewandt werden. Zweitens empfiehlt es sich, die als Leitfiguren verwendeten Fragen selbst noch einmal zu variieren. Was ergibt sich für die Schlüssigkeit einer Antwort, wenn man die Akzente der Frage, ja bereits deren Formulierung, verändert? Mit den verschiedenen lebensgeschichtlichen Kontexten, denen die Fragen entstammen, ist ja die Wahrscheinlichkeit einer jeweils anders getönten Artikulation von selbst gegeben. Schließlich sei empfohlen, das hier geübte Verfahren auch für andere, weitere Fragen zu erproben – derer gibt es ja die Fülle, auch wenn viele wieder mit den Themen |5|zu tun haben werden, die hier zur Sprache kamen. Solche Erprobung läßt sich gut in einer Gruppe von Kollegen und Kolleginnen im Beruf oder im Studium inszenieren; die Vielfalt der Kenntnisse, die ins Spiel kommen, wächst, und über die Optionen zur Verknüpfung zu einer Argumentation kann und muß man sich verständigen. Nach meiner Erfahrung ist das die Grundlage interessanter und erfreulicher theologischer Fortbildung.

|7|§ 1 Dogmatik heute

1. Die historische Logik der Dogmatik in der Moderne

Wer sich in der evangelischen Dogmatik orientieren möchte, sieht sich in der Moderne vor die Tatsache gestellt, daß es unterschiedliche, ja zum Teil ausgesprochenermaßen gegensätzliche dogmatische Konzeptionen gibt. Deren Verhältnis zueinander erschließt sich dem ersten Blick nicht leicht. Sie scheinen jeweils mit gewissen Vorannahmen zu arbeiten, die bestimmten religiösen oder zeitgeschichtlichen Interessen entsprechen, ohne diese immer auszuweisen. Über den Eindruck einer theologischen Beliebigkeit der dogmatischen Entwürfe kommt man nur hinaus, wenn es gelingt, die historische Logik zu entschlüsseln, die in ihrer Abfolge und Zuordnung liegt. Unter historischer Logik wird hier der Sachverhalt verstanden, daß sich Theologien immer auf ein explizites oder implizites Verständnis ihrer Zeit beziehen, auf das hin sie die christliche Botschaft gedanklich einstellen und ausgelegen. Folgt man diesen historischen Zugängen, dann reduziert sich die vermeintliche Vielfalt auf einige wenige, gut nachvollziehbare Wendepunkte der modernen Geschichte, die das evangelische Christentum herausfordern. Es läßt sich überdies erkennen, daß die Darstellung und Auslegung der christlichen Botschaft stets einen kritischen Kommentar zur jeweils aktuellen gesellschaftlichen Situation darstellt.

Die erste große Herausforderung, vor die das evangelische Christentum in der Moderne gestellt wurde, datiert auf die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert mit dem Übergang von der europäischen Aufklärung zur französischen Revolution und ihren Folgen. Immanuel Kant (17241804) hatte ausgesprochen und theoretisch begründet, daß man nicht länger aus den Gegebenheiten der natürlichen Welt auf Gott schließen darf, also auch nicht etwa umgekehrt die Gegebenheiten der Welt als Resultate von Gottes Willen ausgeben kann. In Kants Auffassung spricht sich die Beschränkung unseres erkennenden Bewußtseins auf die erscheinende Welt aus, also die Grundannahme, mit der die moderne Naturwissenschaft arbeitet. Gott ist nicht in der Weise die Ursache der Welt insgesamt und im einzelnen, wie wir mit dem Verhältnis von Ursache und Wirkung in der wissenschaftlichen |8|Forschung arbeiten. Zugleich aber, und das ist noch wichtiger, steckt in Kants erkenntnistheoretischer Begrenzung die Aufforderung, Gott nicht in der Welt der Erscheinungen, sondern in unserem eigenen Bewußtsein zu suchen. An uns selbst, nicht über die Gegebenheiten der äußeren Welt, erschließt sich die Transzendenz Gottes. Denn auch wir selbst bestimmen unser Verhalten nicht nach Gesetzen der natürlichen Welt, sondern nach den inneren, moralischen Gründen unserer Vernunft.

Friedrich Schleiermacher (17681834) hat als erster mit aller Konsequenz die Folgerungen aus dieser Umstellung Kants gezogen. Er hat in seiner Dogmatik „Der christliche Glaube“ (2. Auflage 1830/31) die Transzendenz Gottes am menschlichen Bewußtsein selbst aufgewiesen: Gott ist der Grund der menschlichen Freiheit, von der jeder Mensch in seinem endlichen Leben Gebrauch macht. Damit gehört Gott so nah zum Menschen wie nichts, was ein Teil der Welt ist; darum begleitet Gott den Menschen aber auch in allem seinem Umgang mit der Welt und den anderen Menschen. Über Jesus von Nazareth ist diese Bestimmung Gottes ohne jede Einschränkung klar geworden, und durch den Geist Jesu wirkt sie sich auch in unserem Leben aus. An Jesus selbst lernen wir es, uns in unserer Freiheit ganz auf Gott zu verlassen. So versteht Schleiermacher die durch Jesus von Nazareth in die Welt gekommene Erlösung.

Das moderne Weltbewußtsein und das moderne Freiheitsbewußtsein gewinnen auf diese Weise einen mit dem christlichen Glauben zu vereinbarenden Stand; zugleich stellt der Glaube eine Voraussetzung dar, auf die man mit weltlich-wissenschaftlichen Argumenten nicht zurückschließen kann, von der aber Gebrauch gemacht werden muß, wenn das moderne Bewußtsein auf Dauer frei bleiben, sich also nicht an Gegebenheiten der Welt in ihrem wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Entwicklungsprozeß verlieren will. Unter den von Kant formulierten Bedingungen nimmt Schleiermacher eine Darstellung und Auslegung der christlichen Botschaft vor, die zugleich die eigene Gegenwart kritisch kommentiert.

Hinter diese Wendung, die den christlichen Glauben in der modernen Welt auszeichnet, kommt man nicht mehr zurück, weil sich die Grundlagen, die dafür ausschlaggebend waren, nicht verändert haben. Alle Versuche der Restauration eines vorneuzeitlichen Bewußtseins würden auf eine Beschränkung der Freiheit hinauslaufen. Sie würden Gott zu einem Stück der Welt machen, das man eigenen Zwecken unterwerfen kann. Und gegenüber dem modernen Freiheitsbewußtsein |9|könnte sich eine so verstandene christliche Religion nur durch Zwang durchsetzen wollen.

In der Nachfolge Schleiermachers hat man das 19. Jahrhundert hindurch daran gearbeitet, die Entwicklung der modernen Gesellschaft mit der Fluchtlinie des christlichen Glaubens parallel zu halten. Gegen Ende des Jahrhunderts bemühte sich Albrecht Ritschl (18221889) noch einmal um den konsistenten Aufbau einer solchen Parallele, indem er den religiösen Gedanken des Reiches Gottes zugleich als sittlichen Zentralgedanken entfaltete.

Was geschieht aber, wenn das moderne Bewußtsein mit seinen Ansprüchen auf Gestaltung von Welt und Gesellschaft die religiöse Voraussetzung, den eigenen Grund der Freiheit, nicht mehr wahrnimmt oder respektiert? Das ist das latente Problem in Schleiermachers Dogmatik, das sich fast einhundert Jahre später gezeigt hat.

Der 1. Weltkrieg hat – als der enorme und brutale Bruch in der Kultur der Moderne, den er vollzog – die Hoffnungen darauf, daß sich Moderne und Christentum synchron gestalten lassen, widerlegt. Die mit ihm verbundenen Veränderungen im geistigen und politischen Leben Europas stellen die zweite große Herausforderung der Dogmatik in der Moderne dar; und auch darauf hat sich die evangelische Theologie eingelassen. An die Stelle der allgemeinen Bewußtseins-Transzendenz bei Schleiermacher tritt die spezifisch religiöse Transzendenz des Wortes Gottes in der dialektischen Theologie, namentlich bei Karl Barth (18861968); und diese äußert sich in einem methodisch neuartigen Gebrauch der religiösen Sprache, mit deren Hilfe diese religiöse Transzendenz eröffnet werden soll. Der dialektisch-theologische Typ von Transzendenz ist insofern keineswegs ein Rückfall in vorkantische Zeiten. Denn er unterscheidet genau zwischen dem unmöglich gewordenen Gedanken Gottes als Ursache der Welt und Gott als reinem Ursprung, wie er im christlichen Glauben gefaßt wird. Die Abgrenzung vom Gedanken der Ursache wird seitens der dialektischen Theologie Barths in der scharfen Negation jeder „natürlichen Theologie“ vorgenommen, und in die rechnet er auch noch die Theologie Schleiermachers ein, für die das Verhältnis von Gott und humanem Bewußtsein überhaupt leitend ist. Im Unterschied zu diesem – von Barth durchaus schematisch gefaßten – Typus von Theologie, der mit dem Vorhandensein Gottes und folglich einem strukturellen Vorliegen der religiösen Beziehung zu Gott rechnet, wird der Gedanke von Gott als Ursprung mit dem Ausdruck „Wort Gottes“ ausgelegt – und das in zwei Hinsichten. Einmal ist der Charakter des faktischen Geschehens |10|des Wortes zu unterstreichen; das Wort Gottes ist Anrede, sein Inhalt setzt das Gesprochensein voraus. Diese den Menschen bestimmende Anrede ist nach der Logik der dialektischen Theologie als „Offenbarung“ zu verstehen. Sodann ist im Wort Gottes die Göttlichkeit des Ursprungs zu unterstreichen. Wenn Gott selbst sein Wort redet und wenn nur durch diese Rede eine Beziehung zu Gott zustande kommt, dann wird darin der Mensch als von Gott getrennter Sünder erkannt und muß vor diesem Wort vergehen. Weil aber das von Gott gesprochene Wort ursprüngliches Wort Gottes bleibt, folgt aus der „Negation des Menschen“ die Begründung des Menschen, der in eine von ihm selbst nicht negierbare Beziehung zu Gott versetzt wird. Das ist die dialektisch-theologische Deutung des reformatorischen Verhältnisses von Gesetz und Evangelium.

Die dialektische Theologie des Wortes Gottes bei Barth verdankt ihre Entstehung ebenfalls der theologisch wahrgenommenen Geschichte, gerade indem sie sich einer historischen Einordnung ihrer konstitutiven Momente zu widersetzen versucht. Die Allianz von krisenhaftem und kriegstreiberischem Bürgertum mit der christlichen Religion im 20. Jahrhundert macht es für Barth nötig, das Ursprungsgeschehen der göttlichen Bestimmung des Menschenlebens als eigenständigen Vorgang zu akzentuieren, der auch den Erschütterungen der Geschichte standhält. Weil es sich so verhält, hat die Theologie Barths auch ein Widerstandspotential gegen den Nationalsozialismus besessen.

Allerdings ist in dieser sehr gut nachvollziehbaren Wendung, mit der die Theologie die moderne Geschichte kommentiert, zugleich ein verschwiegenes Problem enthalten. Damit nämlich die deutliche Bestimmung durch Gott als Ursprung zur Geltung kommt, war es nötig, die implizite historische Vermittlung durch die Krisen und Kriege der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts unausgesprochen zu lassen. Die Geschichte, zu der doch diese Theologie ihren Kommentar gab, blieb der Konzeption des Wortes Gottes eigentümlich fremd. Genau das änderte sich mit der dritten Wendung, die die evangelische Theologie in der Moderne nahm. In ihr wird die Transzendenz nicht im Bewußtsein, auch nicht im Wort Gottes gesucht, sondern über die Geschichte vermittelt. Damit wird die Geschichte vom Darstellungsmedium der Religion zu ihrem konstitutiven Grund.

Wie in den beiden anderen Fällen, so gab auch hier die historische Situation den Anstoß. Es handelte sich um die Phase der deutschen Geschichte, in der es um die Konsequenz der demokratischen |11|Gestaltung der Nachkriegsgegenwart in Deutschland ging. Dazu war die Frage nach Sinn und Ziel dieser Geschichte in theologischer Deutung zu stellen. Zu einem konstruktiven Umgang mit dieser Aufgabe war die in der Krise konzipierte und in ihr kritisch wirksame Theologie des Wortes Gottes nicht geeignet. Die neue Theologie der Geschichte setzte sich ihrerseits nicht einfach in einen Gegensatz weder zur Transzendenz im Bewußtsein noch zur Transzendenz des Wortes Gottes, denn sie verstand die Geschichte als spezifisch menschlichen Weltumgang, der in religiöser Verantwortung wahrgenommen wird – und dies um so mehr, als die Geschichte selbst in Gott gründet. In diesem Ausgangspunkt sind sich Wolfhart Pannenberg (19282014) und Jürgen Moltmann (*1926), die beiden wichtigsten Repräsentanten dieses Typs von Dogmatik, einig. Und auch darin, daß sie die geschichtsbestimmende Einheit von Offenbarung und Geschichte in der Auferstehung Jesu Christi erkennen, die einen Vorblick auf das Ende der Welt und die Vollendung der Geschichte erlaubt.

Allerdings differenziert sich dieser gemeinsame Ausgangspunkt auch wieder gemäß der Logik des Gedankens von der Auferstehung Jesu Christi. Denn einerseits gilt Jesu Auferstehung als geschehen; sie ist als solche ein – wie immer näher zu beschreibendes – Faktum, auf das man zurückkommen kann, das auch selbst geschichtliche Auswirkungen besitzt. Auf der anderen Seite kann man nicht sagen, daß der universale Gehalt der Auferstehung Jesu schon verwirklicht wäre; die Auferstehung bleibt immer auch Verheißung des Reiches Gottes. In dieser Aufteilung akzentuiert Pannenberg das Geschehensein der Auferstehung als Vorwegereignung des Endes der Geschichte, von der her sich eine konstruktive Dynamik kontinuierlich durch die Geschichte zieht, um dann auf ein universalgeschichtliches Ziel zuzulaufen. Auf der anderen Seite unterstreicht Moltmann, daß die Auferstehung eine unabgegoltene Kraft besitzt, die sich als unendlicher Ruf in die Zukunft auswirkt. Daß diesen theologischen Begründungen auch unterschiedliche politische Optionen entsprechen, liegt auf der Hand. Während Pannenberg auf ein eher konservatives Modell der Entwicklung und Entfaltung setzt, zielt Moltmann auf einen andauernden kritischen Neuaufbau in Kirche und Gesellschaft. Es läßt sich leicht nachvollziehen, daß sich in diesen Konzepten auch die alternativen politischen Möglichkeiten der späten sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts spiegeln. Ebenso kann man verstehen, daß die Begründung der Geschichtswirksamkeit des Evangeliums in der Auferstehung Jesu ein Moment bildet, das sich den politischen und gesellschaftlichen |12|Selbstverständlichkeiten der Epoche gerade entziehen möchte und damit nicht umstandslos vereinbar ist.

Allerdings hat sich auch der normative Gehalt dieser Konzeptionen inzwischen erschöpft. Denn im gegenwärtigen Bewußtsein kann man von einer Einheit der Geschichte kaum reden; von einer Bestimmtheit der (Universal-) Geschichte durch die Auferstehung noch weniger. Geschichte ist vielfältig geworden, und die eigene Lebensgeschichte bildet einen kleinen Teil dieser mannigfaltigen Geschichten. Nicht über das Ganze der Geschichte erschließt sich die Transzendenz als Bestimmung des je eigenen Lebens; sie muß in der individuellen geschichtlichen Lebensführung zu bemerken sein. Damit kehrt das gegenwärtige Bewußtsein in gewisser Weise zu der Positionsbestimmung zurück, wie sie bei Schleiermacher vorlag, angereichert freilich durch die Erfahrungen der letzten zwei Jahrhunderte, an deren Wenden eben erinnert wurde. Darum gewinnt das historische Bewußtsein eine unhintergehbare Stellung, allerdings in der Form einer offenen historischen Grundhaltung, für die seinerzeit Ernst Troeltsch (18651923) das entscheidende Paradigma entwickelt hat. Nach Troeltschs Überlegungen gibt es so etwas wie einen historischen Gesamtzusammenhang, der sich aber nur rein methodisch erschließt, also so, daß sich die Menschen in die Geschichte hineingestellt finden, ohne sie insgesamt überschauen zu können, und daß sie in dieser Geschichte den Sinn ihres Leben im Blick auf Gott suchen können und müssen.

Die theologische Arbeit sieht sich also mit Schleiermacher und Troeltsch herausgefordert, die Dogmatik auf das gegenwärtige religiöse Bewußtsein so einzustellen, daß es in seiner eigenen Lebensgeschichte erreicht wird, auch wenn der Blick auf die Geschichte als Ganze sich nicht eröffnet und ihr theologischer Sinn insgesamt verborgen bleibt. Und dieses Bewußtsein muß auf eine Weise erreicht werden, daß sich ihm die Gewißheit eröffnet, tatsächlich mit Gott verbunden zu sein, wie es der Gedanke der Offenbarung zum Ausdruck bringt. Das ist das Erbe der dialektischen Theologie. Diese beiden Forderungen umreißen die Position, die die Dogmatik in der Gegenwart einzunehmen hat.

2. Das positionelle Spektrum der Dogmatik in der Gegenwart

Das Verständnis der historischen Logik der Dogmatik in der Moderne gibt den Blick frei auf die Bedingungen, unter denen sich dogmatische Theologie gegenwärtig formiert. Das Heils- und Sinninteresse der |13|Menschen heute steht dabei im Vordergrund, also das, was Glaube und Religion für das Leben bedeuten. Das schließt aus, religiöse Vorstellungen nach dem Vorbild von Gegenständen zu behandeln, die als Inhalte unabhängig vom subjektiven Bezug auf sie bestehen sollen. Das Einleuchten von Heil und Sinn ist dabei die Form, unter der sich religiöse Gehalte präsentieren. Dieses Einleuchten wird als unwillkürlich erwartet und erlebt. Religion ist daher weder eine rational erzwingbare Voraussetzung des Lebens noch kann sie durch autoritative Lehre vorgeschrieben werden. Heil und Sinn leuchten dann tatsächlich ein, wenn sie die humane Lebensgeschichte begleiten und erfüllen, also in der Geschichte standhalten, soweit sie uns zugänglich ist und von uns verantwortet werden muß. Das sind die Darstellungsformen von Religion, wie sie heute erwartet werden. Dieses Erfordernis wird in der gegenwärtigen evangelischen Theologie in Deutschland mit drei unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen wahrgenommen, die sich durch eine jeweils andere Konstellation der genannten drei Merkmale, also der Gewißheit des Bewußtseins, der Gültigkeit der Offenbarung und der Wirklichkeit der Geschichte, auszeichnen.

Die erste Konstellation geht von der Beobachtung aus, daß das religiöse Bewußtsein seine Gewißheit mit Inhalten verknüpft, die einen schlüssigen Zusammenhang bilden müssen, um als Basis der Gewißheit dienen zu können. Dem religiösen Bewußtsein entspricht daher, so lautet die These, ein christliches Wirklichkeitsverständnis, das die Wirklichkeit insgesamt umfaßt. Wenn es sich so verhält, dann muß dieser umfassende Charakter auch systematisch ausformuliert werden im Aufbau rationaler Zusammenhänge, sozusagen im Aufbau einer christlich-religiösen Weltanschauung. Damit nimmt der Glaube vor dem Auge der Christenmenschen die Position eines internen Realismus ein; die religiösen Vorstellungen sind zwar bewußtseinsbezogen, vertreten aber dem Bewußtsein gegenüber eine eigene Stufe von Realität. Nach außen hin freilich ist dieses christliche Wirklichkeitsverständnis pluralistisch; denn es weiß aus eigener Erfahrung, daß sein Realismusanspruch ein Produkt des Bewußtseins ist; weil es aber allen anderen Bewußtseins-Formationen in Religion, Politik und Wissenschaft genauso geht, stehen die unterschiedlichen Wirklichkeits-Auffassungen in einem kritisch-konkurrenzhaften Verhältnis zueinander. Die Plausibilität dieses dogmatischen Zugangs, der vor allem von Eilert Herms (*1940), Wilfried Härle (*1941) und Christoph Schwöbel (*1955) vertreten wird, besteht darin, daß dem Realismusanspruch des religiösen Bewußtseins Rechnung getragen wird. Allerdings erscheint die |14|Ausdehnung dieser Intention zu einer christlichen Weltanschauung überzogen; denn keineswegs hat das religiöse Bewußtsein an deren Geschlossenheit Interesse; vielmehr gibt es unterschiedliche lebensweltliche Partizipationen an verschiedenen Formationen der Wirklichkeitserkenntnis. Religiöse Menschen sind ebenso wissenschaftlich tätig wie ästhetisch kompetent und politisch unterschiedlich engagiert – und müssen diesen anderen Wirklichkeitsumgang keineswegs immer in den Rahmen einer christlichen Weltanschauung einbringen. Außerdem hindert die enge Beziehung zwischen dem religiösen Bewußtsein und seiner Realitätssuche die Wahrnehmung der historischen Position, in der sich die Menschen in der Gegenwart befinden. Es ist daher so auffällig wie symptomatisch, daß sich dieser Typ von Dogmatik um eine historische Selbstverortung wenig bemüht, obwohl er doch in hohem Maße von der Geschichte bestimmt ist.

Die zweite Konstellation geht ebenso vom Bewußtsein aus, konzentriert sich aber dann auf die lebensgeschichtliche Deutungsbedürftigkeit dieses Bewußtseins. Mit dieser Fragestellung ist grundsätzlich die Möglichkeit eröffnet, zu verstehen, daß, warum und auf welche Weise sich gegenwärtig lebende Menschen unterschiedlicher Wirklichkeitszugänge bedienen, um ihr Leben zu meistern. Politik und Wissenschaft gehören genauso dazu wie Kunst und Religion. In diesem Spektrum zeichnen sich religiöse Lebensdeutungen insbesondere durch zwei Eigenschaften aus. Einmal ist es die Spontaneität des Einleuchtens. Religiöse Vergewisserung ergibt sich nicht auf den Spuren und als Konsequenz anderer Deutungszugänge, weder als Resultat der Wissenschaft noch als Überhöhung der Kunst, sondern besitzt eine Plausibilität eigenen Rechtes. Diese zeigt sich darin, und das ist das zweite Moment, daß die religiöse Lebensdeutung die ganze Person betrifft, in allen ihren aktiven und passiven Momenten der Lebensbewältigung. Religion läßt gewissermaßen auf den Grund sehen, der uns in allem Wirklichkeitsumgang trägt. Und in diesem Durchblicken des vielfältigen Weltverhaltens fällt der Blick auf uns selbst – in unmittelbarer Beziehung zu Gott. Darum ist das Interesse dieser dogmatischen Position viel stärker auf den Vorgang der Entstehung des Glaubens gerichtet als auf seine „Inhalte“. Die christliche Verkündigung konzentriert sich darauf, solchen Glauben zu wecken – und eben dazu dient das ganze Arsenal der religiösen Vorstellungen und theologischen Begriffe der Tradition. Vom suchenden religiösen Bewußtsein zur Lebens- und Glaubensgewißheit – das ist der Weg, der hier verfolgt wird; daraus ergibt sich eine große Nähe zur christlich-religiösen und |15|religionspädagogischen Praxis und zur Praktischen Theologie, die diese Praxis reflektiert. Eine christliche Weltanschauung liegt dagegen nicht im Interesse einer Theologie der Lebensdeutung, wohl aber eine geschichtliche Selbstverortung der Dogmatik mit der Absicht einer Präzisierung sowohl der eigenen Position als auch der gesellschaftlichen Rahmenbedingungen religiöser Kommunikation. Diese Konzeption findet sich vertreten in meiner Dogmatik im Grundriß, die ihrerseits im Kontext der historischen, religionsphilosophischen und fundamentaltheologischen Arbeiten von Ulrich Barth (*1945), Jörg Dierken (*1959), Jörg Lauster (*1966) und anderer steht sowie der praktisch-theologischen und religionspädagogischen Werke von Wilhelm Gräb (*1948) und Bernhard Dressler (*1947).

Zwischen diesen beiden Positionen scheint eine dritte Option möglich, nämlich diejenige einer modifizierten und religionsphilosophisch abgestützten Wort-Gottes-Theologie, wie sie Ingolf U. Dalferth (*1948) in der Nachfolge Eberhard Jüngels (*1934) vertritt. Dabei erfolgt der systematische Ausgang bei der Offenbarung. Diese wird – zunächst mit sprachphilosophischen Mitteln – als der Horizont des immer schon bestimmten religiösen Bewußtseins ermittelt. Mit phänomenologischem Instrumentarium wird alsdann dargetan, daß dieses Verhältnis ein solches ist, das als orientierend und lebensbestimmend erfahren wird. Im dritten Schritt erfolgt dann – mit Hilfe hermeneutischer Theorie – das Nachzeichnen des Überzeugungsprozesses, und zwar sowohl nach innen, in Richtung auf das eigene Selbstverstehen, als auch nach außen, also was die Verkündigung betrifft. Der Charme dieser Position besteht in der präsentierten offenen Verweis- und Entsprechungsstruktur von religiösem Bewußtsein und theologischer Bestimmtheit. Indem sie von dieser Annahme ausgeht, kommt sie verbreitetem kirchlichem Selbstverständnis entgegen, das sich dank des faktischen Funktionierens kirchlicher Religion mit der Auskunft dieses Zusammenbestehens von religiösem Bewußtsein und Verkündigung beruhigt. Doch scheint dieses eher das Resultat gefundener Gewißheit zu sein und nicht bereits die Voraussetzung abzugeben, unter der diese Gewißheit zustande kommt. Daher droht diese an sich sympathische Option doch wieder in die Alternative zu zerfallen, entweder, quasi dogmatistisch, mit vorgegebenen Lehraussagen als Überzeugungsgehalten zu operieren, denen das Bewußtsein entsprechen soll – oder sich auf den offenen Verstehensprozeß religiöser Lebensdeutung einzulassen, der in Vergewisserung mündet. Das hier beschriebene dritte Modell scheint auch der inzwischen sehr beliebten Formel von der „Kommunikation des |16|Evangeliums“ (Christian Grethlein, *1954) nahezustehen. Dabei wird mit dem Kommunikationsbegriff ein moderner Terminus aufgenommen, dem das traditionelle Evangelium zugeordnet wird; die innere Problematik der Entsprechung (oder eben: Nicht-Entsprechung) wird dabei unterbelichtet. Denn wie kommt es unter den Bedingungen der Kommunikation zum „Evangelium“ – wenn nicht das „Evangelium“ autoritativ vorausgesetzt und dann mitgeteilt werden soll?

Es läßt sich jedoch, bei aller Positionsdifferenz, nicht übersehen, daß die drei vorgestellten Zugangsweisen zur Dogmatik alle derselben historischen Lage angehören; insofern lassen sie sich, trotz unvermeidlicher Differenz in der Bewertung ihrer Leistungsfähigkeit, nicht definitiv gegeneinander ausspielen. Vielmehr zeigt sich, daß sich in einer Theologie, die sich darum bemüht, die in der Gegenwart aufgeworfenen „einfachen“ theologischen Fragen adäquat, also das gebildete Bewußtsein der Zeit befriedigend, zu beantworten, Elemente aus allen drei Hauptpositionen verwenden lassen; das wird sich im Durchgang durch die Fragen auch in diesem Buch erweisen. Es reicht daher auch nicht aus, sich aus individueller Vorliebe oder im Gefolge der eigenen Schultradition lediglich auf eine dieser Positionen stützen zu wollen; erst die Spannbreite der theologischen Antwortversuche und Antwortmöglichkeiten läßt ansatzweise das Spektrum erkennen, in dem sich die Dogmatik heute bewegt. Allerdings darf man die Frage stellen, welches dieser drei hier unterschiedenen methodischen Konzepte in der Lage ist, einen solchen dogmatischen Pluralismus auszubilden und zu gebrauchen. Die hier vorgeschlagene Antwort auf diese Frage lautet, daß es die als zweite Formation genannte hermeneutisch-deutungstheoretische Zugangsweise ist, die die anderen Gesichtspunkte am ehesten zu berücksichtigen imstande ist; darum dient diese Perspektive auch in diesem Buch als Leitfaden.

Will man nun ermessen, in welchem Horizont diese dogmatischen Argumentationen stattfinden, wie sie verstanden und gegebenenfalls weiterentwickelt werden können, dann muß man sich die historisch-gesellschaftliche Situation und deren Auswirkung auf das religiöse Bewußtsein klarmachen. Der noch enge Blickwinkel auf die Dogmatik und ihre Geschichte wird so geweitet, indem Religion als Kontext der Dogmatik herausgearbeitet wird.

|17|§ 2 Religion als Kontext der Dogmatik

Im ersten Paragraphen sind wir der historischen Logik der Dogmatik gefolgt. Wir haben dabei das Augenmerk auf die hervorstechenden Reaktionen der Theologie gerichtet, mit denen sie den Herausforderungen ihrer Zeit zu begegnen beabsichtigte. Das war eine Betrachtung, die von der Theologie selbst ausging.

Nun ist es darum zu tun, diese theologiegeschichtliche Sicht in einen weiteren Horizont einzustellen und eine religionsgeschichtliche Analyse vorzunehmen. Erst in dieser Perspektive werden die Veränderungen, auf die die Theologie zu antworten versucht, in ihrem ganzen Ausmaß sichtbar. Und erst dann lassen sich auch künftige Anforderungen an die Dogmatik abschätzen.

Dabei kann man die Umstellungen, auf die wir nun achten werden, in einen Begriff zusammenfassen, der als Index verschiedener, miteinander verknüpfter Probleme gelten kann: den Begriff der Religion. Wir bedienen uns in diesem Paragraphen einer zwiefachen Betrachtungsweise. Zunächst geht es um das gesellschaftliche Geschick der Religion in der Geschichte der Moderne, also um ihre äußeren Bedingungen, die den Rahmen auch der Theologie abgeben. Danach um ihre subjektive Ausprägung in Gestalt des religiösen Bewußtseins, das den innersten Bezugspunkt der Theologie, namentlich der Dogmatik, abgibt.

1. Religion in Gesellschaft, Kirche und Kultur

Der Begriff der Religion ist gegenwärtig vielfach umstritten. In der Religionswissenschaft, die sich selbst der Konjunktur dieses Begriffes verdankt, wird er derzeit überwiegend als westlicher, ja imperialistischer Begriff abgelehnt und als untauglich für die eigene Wissenschaft erklärt. In der Theologie wurde er auf den Bahnen der dialektischen Theologie kritisiert, ja bekämpft; das ist bisweilen heute noch der Fall. Seine inhaltliche Bestimmung differiert in einem weiten Spektrum; eine Aussicht auf begriffliche Kohärenz scheint nicht gegeben zu sein. All diese kritischen Einschätzungen sind richtig – und genau |18|das zeichnet den Begriff der Religion als unerläßlichen Index eines unabweislichen Problems aus. Seine Umstrittenheit ist Ausdruck der Sache. Darum empfiehlt es sich, das Wort „Religion“ nicht als Begriff für einen Sachverhalt zu verstehen, sondern als Bezeichnung einer Diskursformation.