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Gemeinde ohne Zukunft?

Theologische Debatte und praktische Modelle

Herausgegeben von Matthias Sellmann

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Impressum

© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2013

Alle Rechte vorbehalten

www.herder.de

Umschlaggestaltung: Finken&Bumiller, Stuttgart

ISBN (E-Book) 978-3-451-34563-0

ISBN (Buch) 978-3-451-30645-7

Inhalt

Vorwort zu einem eher ungewöhnlichen Buchprojekt
Matthias Sellmann

I. Gemeindetheologische Entwürfe in der Kontroverse

1. Gemeindetheologische Positionen

Die Gemeinde nach dem Scheitern der Gemeindetheologie. Perspektiven einer zentralen Sozialform der Kirche
Rainer Bucher

Grundvollzüge oder dreifaches Amt? Auf der Suche nach einer praktikablen Einteilung der Pastoral
Andreas Wollbold

Gemeinde rechtfertigt sich allein durch ihre diakonische Verausgabung für die Menschen
Herbert Haslinger

Gemeinde – eine Wiederentdeckung des Zweiten Vatikanischen Konzils
Norbert Mette

2. Erwiderungen

Einige Anmerkungen zu Herbert Haslingers, Norbert Mettes und Andreas Wollbolds Überlegungen zur Gemeindetheologie
Rainer Bucher

Kommentar zu den Beiträgen der drei Kollegen
Andreas Wollbold

Kommentar zu den Beiträgen von R. Bucher, A. Wollbold und N. Mette
Herbert Haslinger

Die vom Zweiten Vatikanischen Konzil angestoßene Debatte über die christliche Gemeinde – ein nicht eingelöstes Vermächtnis. Gemeindetheologischer Kommentar zu Bucher, Haslinger und Wollbold
Norbert Mette

3. Nach dem Dialog: Bedenkenswertes und weiter Kontroverses

Worüber zu diskutieren wäre und was nachdenklich macht
Rainer Bucher

Abschließendes Statement
Andreas Wollbold

Reaktion auf die Repliken von R. Bucher, A. Mette und N. Wollbold
Herbert Haslinger

Christliche Gemeinde im Horizont des Reiches Gottes
Norbert Mette

II. Die Zukunft der Gemeinde – Stellschrauben möglicher Veränderungen

Ehrenamt neu sehen lernen
Dorothea Steinebach

Neue Gemeindeformen und -ideen etablieren
Christian Hennecke

Vielfalt christlicher Sozialformen als Anders-Orte nutzen
Hildegard Wustmans

Eine Gemeindeleitung neuen Typs entwickeln
Michael Böhnke

Dienstleistungsqualität als grundlegende Heuristik entwerfen
Michael Fischer

Gott außerhalb der Pfarrgemeinde entdecken
Christian Bauer

Die Zukunft der Gemeinde – Stellschrauben möglicher Veränderungen. Weltkirchliche Lernchancen ergreifen
Markus-Liborius Hermann

III. Zusammenfassende Beobachtungen

Aus welchen Ressourcen schöpft die Gemeinde der Zukunft? Zusammenfassende Beobachtungen zum aktuellen gemeindetheologischen Diskurs
Matthias Sellmann

Die Autoren

Vorwort zu einem eher ungewöhnlichen Buchprojekt

Die Sorge, wie es mit ‚der Gemeinde‘ weitergeht, kann ohne große Nachprüfung als eine der bedrängendsten Fragen im gegenwärtigen deutschen Katholizismus betrachtet werden. Zwei große Fragerichtungen sind dabei deutlich erkennbar.

Die einen – und es sind sehr viele – fragen nach ‚ihrer‘ Gemeinde vor Ort. Denn die Veränderungen sind unübersehbar, seit die deutschen Diözesen in sehr unterschiedlicher, aber immer durchgreifender Weise die lokalen Gemeindesituationen durch strukturelle Reformen unter teils großen Anpassungsdruck gebracht haben. In der Rückschau wird man wohl einmal sagen können, dass die letzte Dekade die Jahre eines großen, kirchenrechtlichen Lernprozesses der ‚einfachen Gläubigen‘ waren. Die, die sich engagiert für die gemeindliche Situation im eigenen Nahraum interessieren, wissen heute um den Unterschied von ‚Pfarrei‘ und ‚Gemeinde‘, von ‚Pfarrer‘ und ‚Pastor‘, von den Möglichkeiten des c. 517 § 2 CIC oder den Raumvarianten des ‚Kirchspiels‘, der ‚Fusion‘ oder einer ‚Gemeinschaft von Gemeinden‘. Nicht nur die Zeiten der Gottesdienste oder die Erreichbarkeit der Hauptamtlichen haben sich vor Ort verschoben, sondern auch die grundlegenden Wahrnehmungen: Mit welcher Kultur vollzieht ‚Kirche‘ solche Wandlungsprozesse? Wie läuft eigentlich Beteiligung? Lassen sich kirchliche Veränderungsprozesse mit den change-management-Erfahrungen anderer Kulturfelder vergleichen oder nicht? Wer bestimmt, wie ‚es‘ künftig gemacht wird? Soll ein bestimmter und bewährter Betrieb aufrechterhalten werden, oder kommt es zu einer Neubestimmung des Christseins, die alle erst einmal zu lernen hätten? Welche Heuristik dominiert: die von Kirche als geistlichem Versorgungsunternehmen top down oder die einer kollektiven Suchbewegung bottom up? Welche Aufgaben haben Priester, welche Getaufte, welche Bistumsleitungen?

Wie in welcher Diözese diese Fragen auch immer faktisch beantwortet werden – und in jedem Bistum sieht das ja sehr anders aus – eines ist doch offensichtlich: Die Frage, wie Kirche sich vor Ort versammeln soll, was lokal Kirche konstituiert und wie weit das in den letzten Jahrzehnten einsozialisierte Modell weiter trägt, ist zuhöchst unklar geworden.

Diese unmittelbare und pastoralpraktische Fragedimension fordert die abstrakter angelegte eigentliche Gemeindetheologie heraus. Die Konzeptionsdebatte ist die zweite hervorragende Fragerichtung im Thema. Auch sie wird mit enormer Intensität geführt – wohl auch deswegen, weil die hier theologisch argumentierenden Vertreterinnen und Vertreter an ihre eigenen glaubensbiografischen und kirchensozialisatorischen Wurzeln geführt und zu bestimmten Distanzierungen auch von hierher gedrängt werden. Jedenfalls liegt wohl auf keinem Traktat der Pastoraltheologie gegenwärtig so viel Strom wie auf dem der Ekklesiogenese.

Hier kommt wirklich einiges an Streitmaterie zusammen: die historische Reflexion auf die Pfadabhängigkeiten der Gemeindetheologie seit dem Aufbruch der 1970er Jahre unter der klostermannschen Überschrift ‚Unsere Pfarrei soll eine Gemeinde werden‘; die exegetische Frage, welche Form von Versammlungslogik eigentlich im urkirchlichen Design des Christentums angelegt ist – und ob überhaupt; die systematische Suche nach den konstitutiven Elementen von verfasster Kirchlichkeit im Angesicht einer schwächer werdenden amtspräsentischen Durchdringung des Feldes; die pastoralsoziologische Analyse von sich auseinander differenzierenden Kirchen(be)nutzerstilen, von Milieuverengungen in der Passung von Lebenswelt und gemeindlichem Artikulationsvermögen, von fehlender sozialförmiger Kreativität oder der Dominanz einer eucharistischen Monokultur des Liturgischen.

Der Befund lautet also: Es liegt eine Kontroverse vor, die gleichermaßen das normal-biografische wie das akademische Christsein herausfordert. Und: Es ist eine echte Kontroverse, in der die Standpunkte sowohl operativ (‚Wie machen wir es jetzt vor Ort?‘) wie reflexiv (‚Wie denken wir jetzt Kirche vor Ort?‘) jeweils weit auseinanderliegen. Jede publizistische Aufarbeitung dieses Sachverhaltes muss der Pluralität und Heterogenität dieses Diskurses Rechnung tragen.

Genau auf solche Debattenlagen ist die Reihe ‚Theologie kontrovers‘ scharfgestellt. Hier geht es zunächst nicht um die Präsentation von Überschneidungen, sondern von Brennpunkten. Dies gilt in besonderer Weise für den ersten Teil des vorliegenden Sammelbandes. Hier glückt das Projekt, der Leserin und dem Leser von einer Kontroverse nicht nur zu berichten, sondern sie zwischen zwei Buchdeckeln real durchzuführen. Als säße man in einem Studio, einem Hörsaal oder einer Akademie, treten im Folgenden vier Hauptvertreter des aktuellen gemeindetheologischen Diskurses auf und absolvieren drei Gesprächsreihen: In einer ersten Runde präsentiert jeder Autor seine gemeindetheologische Grundposition in einem programmatischen Text. Es handelt es sich um Beiträge, die bereits an anderer Stelle veröffentlicht sind. Wir danken den Verlagen für die Abdruckgenehmigung. Neu verfasst ist das, was dann kommt. In Runde zwei repliziert jeder Autor ‚live‘ auf die Beiträge der je anderen drei und markiert seine Differenzen. Dies führt zu Runde drei, einer Steigerung, die im wissenschaftlichen Betrieb eher als ungewöhnlich anzusehen ist: Nachdem ja nicht nur das Lesepublikum, sondern auch jeder Autor drei frische Texte von Kollegen auf die eigene Position hin lesen konnte, erging die Bitte, den gewonnenen persönlichen Lernertrag noch einmal kurz zu fixieren.

Das Ergebnis ist die Präsentation aktueller Pastoraltheologie als direkt geführtes literarisches Gespräch – ein exzellentes didaktisches Format für die Kenntnis des aktuellen Argumentationspanoramas, für die eigene Urteilsbildung und für die konstruktive Fahndung, welche blinden Flecken des Diskurses sich gerade deswegen zeigen, weil alles Übrige so komfortabel hell ausgeleuchtet wurde.

Exzellent – wenn es klappt. Dass eine Gesprächskultur alles andere als selbstverständlich ist, in der sich leidenschaftliche Argumentation mit kollegialem Respekt und lernender Neugier verbindet, dürfte auch denen deutlich sein, die sich nicht täglich in wissenschaftlichen Zirkeln aufhalten. Es gebührt darum ein wirklich sehr anerkennender Dank an die vier Fachvertreter, um deren Positionen es hier geht. Mit Norbert Mette, Andreas Wollbold, Herbert Haslinger und Rainer Bucher wurden nicht nur vier Theologen für dieses Kontroversenprojekt gewonnen, deren Gemeindetheologie jeweils einen sehr prominenten und profilierten Eckpunkt der Gesamtdebatte darstellt. Man erlebt auch vier Wissenschaftler, denen an dieser Gesprächskultur ‚leidenschaftlicher Fairness‘ in der Zunft gelegen ist. Dies zeigen sie in den folgenden Beiträgen: Wer sie liest, darf sich auf klare Positionierungen und deutliche Abgrenzungen genauso freuen wie auf die Bekundung wechselseitiger inhaltlicher Bereicherung gerade durch die engagierte Sachlichkeit.

Eine andere Richtung nimmt der Teil II des Bandes auf. Um sich auch in der pastoralpraktischen Dimension der Frage zu bewähren, wurden sieben Expertinnen und Experten gebeten, eine für sie bedeutende Handlungsanweisung auszuformulieren, über die ihrer Meinung nach die Zukunft von ‚Gemeinde‘ gesichert werden kann. Die Titel dieser Beiträge haben daher immer dieselbe syntaktische Struktur eines Vorschlages: ‚Ehrenamt neu sehen lernen‘; ‚Eine Gemeindeleitung neuen Typs entwickeln‘; ‚Weltkirchliche Lernchancen ergreifen‘ u. a. Ein solches Vorgehen schafft Orientierung. Natürlich ist nicht der Anspruch impliziert, eine vollständige Liste von Vorschlägen für Gemeindeentwicklung darzubieten. Aber man wird doch sagen können, dass Stellschrauben für pastoralplanerische Prozesse benannt und begründet werden, an deren grundlegender Fragerichtung vorbeizugehen fahrlässig wäre.

Interessanterweise ergeben die pastoralpraktischen Anregungen eine gemeinsame Drift. Das war so nicht vorherzusehen und überrascht. Das dargebotene Argumentationsmaterial in Teil II hat daher dazu gereizt, aus Sicht des Herausgebers eine Synopse zu versuchen, die sozusagen einen Gesamtentwurf zukünftiger kirchlicher Präsenz vor Ort ahnen lässt. Die angesprochene Drift weist hin auf einen Entwicklungspfad entschlossener Nahraum-Präsenz in der territorialen Nachbarschaft, gebildet aus Prozessen der Selbstorganisation, gespeist aus einem neuen Taufbewusstsein, gefördert durch ermöglichende Hauptamtlichkeit in einer Teamkonstruktion, fundamentiert durch eine pneumatologische Ekklesiologie, die sich in der Leitungsidee eines ‚Gemeinsamen Priestertums‘ konkretisiert; dies alles lernend ausgerichtet auf den kommunalen und kulturellen Kontext, von dem her man überhaupt erst seine Kirchlichkeit als ‚Zeichen und Werkzeug‘ empfängt.

Wie könnte es anders sein: Eine solchermaßen geahnte ‚Konzeption‘ – mehr ist es ja nicht – muss wieder an den theoretischen Diskurs zurückgespielt werden. Die hier in den drei Dialogrunden gewonnenen Einsichten sind wertvoll, um auch solche pastoralpraktische Operationalisierungen weiter zu denken, die gerade aus der Reaktion auf einen früheren Theoriestand gewonnen wurden. So geht Pastoraltheologie eben immer hin und her zwischen den Brennpunkten der Ellipse, zwischen Theorie und Praxis. Darum ist dieses Fach ja so prima. Nur so verhindert man theoretisch fruchtlose Deduktion und praktisch fruchtlose Induktion. Nur so wird freiheitliches Entscheidungshandeln nicht zum Abziehbild vorgängiger Reflexion und wird praktische Theologie nicht zur Rezepteschreiberei für sogenannte ‚Anwender‘.

Im Übrigen kann man ein solches Buch auch nur herausgeben, wenn man ein gutes Lektorat im Rücken weiß. Der Dank geht daher auch an Herrn Stephan Weber vom Herder-Verlag für die Anregung dieses Projektes und seine konstruktive Unterstützung; wie an Frau Tabea Bellen und Frau Caroline Wolanski vom Bochumer Lehrstuhl, die in gewohnter und gerade darum so hilfreicher Weise das Manuskript für den Druck vorbereitet haben.

Bochum, im Oktober 2012

Matthias Sellmann

I. Gemeindetheologische Entwürfe in der Kontroverse

1. Gemeindetheologische Positionen

Die Gemeinde nach dem Scheitern der Gemeindetheologie1

Perspektiven einer zentralen Sozialform der Kirche

von Rainer Bucher2

„Im Plural der pastoralen Orte lässt sich die Rede von Gott nicht mehr allein von ihren eigenen Erwartungen und Perspektiven her gestalten. Sie kann sich hier nicht auf Utopien beschränken, die sie von sich her gebiert und zu denen sich der Fortschritt in der Darlegung des Glaubens aufzumachen hat. Diese Darlegung wird vielmehr dazu geführt, sich selbst das Unausgesprochene, Unbewältigte, Prekäre dieser Orte sagen zu lassen.“

Hans-Joachim Sander3

I. Einige Abgrenzungen und Definitionen

Die jüngste pastoraltheologische Diskussion um die „Gemeinde“ ist bekanntlich nicht nur sehr lebendig, sondern auch argumentativ ausgesprochen extensiv verlaufen.4 Den großen Hoffnungen, mit denen die Gemeindetheologie nach dem Konzil ans Werk ging, entsprechen Engagement und Emotionen, welche ihre aktuelle pastoraltheologische Problematisierung5 freisetzt. Verständlich ist diese Virulenz allemal, zumal gleichzeitig, wenn auch mehr oder weniger unabhängig davon, die damals angestrebte Gemeindeverfassung der katholischen Kirche in den aktuellen Umbauprozessen ihrer Basisstruktur6 de facto zunehmend aufgelöst wird.

Diese oft lebensgeschichtlich tief eingeschriebene Brisanz des Themas hat zu einem Diskussionsverlauf geführt, der es nahe legt, einige thematische Verknüpfungen, in welche die Gemeindeproblematik dabei eingewoben wurde, zu lösen. Diese Verknüpfungen sind ohne Zweifel möglich, aber meines Erachtens im Ganzen dann doch eher hinderlich. Konkret betreffen sie die Frage der Zulassungsbedingungen zum Priesteramt, jene des Verhältnisses von Individuum und Gemeinschaft in christlicher religiöser Praxis sowie auch die Frage nach der notwendigen Verortung kirchlicher Pastoral in der räumlichen Fläche.

1. Das Problem der Zulassungsbedingungen zum Priesteramt

Ohne Zweifel sind die gegenwärtigen Zulassungsbedingungen zum katholischen Amtspriestertum ausgesprochen problematisch, vor allem unter Gerechtigkeits-, Qualitäts- und amtstheologischen Gesichtspunkten. Die Gemeindeproblematik dürfte aber kein geeigneter Hebel sein, um hier relevanten Veränderungsdruck aufzubauen. Das Konzept „Gemeinde“ als eine kommunikativ verdichtete, überschaubare Lebens-, und Glaubens-, ja „Schicksalsgemeinschaft“7 unter priesterlicher Leitung ist innerkatholisch viel zu jung, um als Gegengewicht gegen jene alten und vor allem sozialpsychologisch tief eingeschriebenen Traditionen anzukommen, die das Priestertum dem unverheirateten Mann reservieren. Die „Gemeinde“ existiert ja selbst im CIC 1983 nur in ihrer rechtlichen Verfasstheit als „Pfarrei“8 – und ist im CIC 1983 ein höchst flexibles Instrumentarium bischöflicher Raumordnung.9 Zudem handelt es sich beim Priestermangel, weltkirchlich und schon innereuropäisch gesehen, um eine ausgesprochen relative Wahrnehmung.

Die Seelsorgeämter drehen denn auch genau an diesen beiden Stellschrauben, um den potentiellen Veränderungsdruck auf die Zulassungsbedingungen zu verringern: Sie holen ausländische Priester und/oder vergrößern die priesterlichen Zuständigkeitsräume. Damit steht also ein relativ neues und rechtlich wenig gesichertes Konzept gegen eine politische Realität, die dieses Konzept bei einiger organisationsentwicklerischer Virtuosität, und die haben sich die Seelsorgeämter mittlerweile erarbeitet, ganz erfolgreich umspielen kann. Politisch ist das eine ganz und gar unbefriedigende Situation: Der einklagende pastoraltheologische Diskurs steht gegen institutionelle Macht und Raffinesse. Der Diskurs gewinnt da selten. Zumal, aber darauf wird noch einzugehen sein, die gemeindlichen Mauern nicht nur von außen durch die Seelsorgeämter, sondern eben auch von innen durch die Katholikinnen und Katholiken selbst gesprengt wurden.

Zudem: Die für unsere Kirche wahrscheinlich existenzentscheidende Frage, wie ein amtstheologisch, pastoral und nicht zuletzt personal verantwortbarer Entwicklungspfad des katholischen Amtspriestertums nach der Auflösung der sanktionsgestützten „Konstantinischen Formation“ der Kirche ausschauen könnte, wie also das katholische Amtspriestertum nach seiner für dieses lange typischen und lange funktionierenden Kopplung von Spiritualität und Macht konzipiert werden könnte, diese völlig offene Frage scheint mir mit der Verlängerung jenes letztlich paternalistischen Amtskonzepts, wie es die Gemeindetheologie vertritt10, nicht wirklich beantwortet zu sein.11

2. Die Polarität von Individualität und Vergemeinschaftung im Christentum

Das zentrale ekklesiale Problem der Pianischen Epoche war strukturell die mangelnde Freiheit und material die praktisch unmögliche Identifikation des Eigenen im Außen des Eigenen. Das zentrale Problem der kirchlichen Gegenwart, zumindest in unseren Breiten, ist strukturell die Schwierigkeit von Gemeinschaft und material die Setzung der Differenz des Eigenen innerhalb des allgemein Religiösen. War in der Pianischen Epoche die Gemeinschaft des Kirchlichen die Selbstverständlichkeit und die Freiheit das Unselbstverständliche, so ist heute die Freiheit vom Kirchlichen die Selbstverständlichkeit und die kirchliche Gemeinschaft das Unselbstverständliche.

Scheiterte die Kirche in der Auseinandersetzung mit Faschismus und Nationalsozialismus letztlich an ihrer Unfähigkeit, das Eigene im Außen des Eigenen zu entdecken und etwa in den Menschenrechten zu identifizieren, so ist heute ihr Problem, wie sie die Differenz des Eigenen in der Gleichzeitigkeit des religiös diffusen Allgemeinen darstellen kann, ohne dabei in jene soziale Codierung der Innen-Außen-Differenz zu verfallen, wie sie der extra ecclesiam nulla salus-Spruch formulierte und die vorkonziliare Realität sozial-moralisch inszenierte. Denn genau das geht nicht mehr: Die, die es versuchen, also alles rechts vom konziliaren Verfassungsbogen der Kirche, beweisen es aufs Unschönste.

Die Alternative lautet also nicht: religiöser Individualismus versus gemeindliche Vergemeinschaftung.12 Denn die Freigabe zu religiöser Selbstbestimmung auch für Katholiken und Katholikinnen ist eine soziale Tatsache, im Übrigen eine erst einmal ausgesprochen erfreuliche. Es geht vielmehr darum, wie heute noch ekklesiale Sozialität möglich ist und dies jenseits ihrer autoritativen Einforderung durch die Propagierung quasi-selbstverständlicher Sozialformen von Kirche, diesseits aber auch einer situativ vergemeinschaftenden Event-Orientierung13, wie sie von der Spitze der Kirche bis an die kirchliche Basis weiter verbreitet sein dürfte, als der offizielle Diskurs vermuten lässt.

Das Christentum kennt von seinen Anfängen her die Spannung von konstitutiver Gemeinschaftlichkeit und unvertretbarer Individualität vor Gott. Koinobiten und Anachoreten, der zölibatäre Priester und die Familie als Ekklesiola, Paulus in seinem unvertretbaren Damaskuserlebnis und die frühe judenchristliche Jerusalemer Gemeinde oder auch der Papst, der ex sese unfehlbare ex cathedra-Entscheidungen fällen kann, aber doch nur, wenn er den Glauben der Kirche auslegt: Das Christentum ist in der Spannung von Individualität und Gemeinschaftlichkeit situiert – und nicht an einem dieser Pole.

3. Die Notwendigkeit der Kirche, „vor Ort“ zu sein

Eine dritte Klarstellung. Ein Teil der bisherigen Diskussion lief unter dem recht missverständlichen Label: „Verörtlichung des Glaubens“.14 Dieses Label ist in zweifacher Weise unglücklich: Zum einen ist der Ortsbegriff innertheologisch mit Melchior Canos Lehre von den „loci theologici“15 als Lehre von der „Pluralität von Orten, an denen Theologie die Autorität des Glaubens in der Geschichte darstellen kann“16, belegt, eine Lehre, die man übrigens im Kontext der anstehenden Gemeindediskussion wird durchaus gut gebrauchen können. Zum anderen hat Michael Ebertz natürlich Recht, wenn er auf den Vorwurf der „Virtualisierung des Glaubens“17 mit dem Hinweis antwortet, es gehe vielmehr um die notwendig gewordene „Neustrukturierung und Pluralisierung der pastoralen Orte“18, und „transitorische Orte“ seien dies „ohnehin“19 allesamt.

Der harte Kern dieses Diskussionsstrangs dürfte die Frage nach dem Territorialprinzip sein, verstanden als flächendeckende Zuständigkeit bzw. Identifizierbarkeit pastoraler Orte im territorial verstandenen Raum.20 Ich plädiere, um das vorwegzunehmen, nachdrücklich dafür, das Territorialprinzip längstmöglich aufrecht zu erhalten. Realisiert es Kirche als wahrnehmungssensible Angebotsstruktur, zwingt das so verstandene Territorialprinzip die Kirche hinein in die Gesellschaft, verringert es tatsächlich die Gefahr, den „Zeichen der Zeit“21 auszuweichen, und kann es helfen, den Selbstabschluss kirchlicher Sozialräume zu verhindern. Es wäre dann ein starkes Signal diakonischer Selbstanbietung der Kirche an und für alle.22

4. „Gemeindetheologie“: Ein analytischer Begriff

Schuldig bin ich freilich noch eine Bestimmung dessen, was ich unter „Gemeindetheologie“ verstehe. Ich möchte diesen Begriff analytisch fassen und historisch verorten. Petro Müller etwa, um ihn hier einmal zustimmend zu zitieren, fasst das, was Paul Weß in der Wiener Machstraße initiierte, in den programmatischen Satz zusammen: „Überschaubare Gemeinschaften mündiger Christen sollten die anonymen Pfarrstrukturen aufbrechen und an ihre Stelle treten.“23 Das wurde zum Konzept weit über Wien hinaus. „Unsere Pfarreien müssen zu Gemeinden werden“24, so Ferdinand Klostermanns25 zentrale These in der offiziösen Fassung der Handreichung „Gemeinde“ für den pastoralen Dienst aus dem Jahre 1970, erschienen in der Reihe „Pastorale“, herausgegeben von niemand Geringerem als der Konferenz der deutschsprachigen Pastoraltheologen.

„Gemeindetheologie“ meint also im Folgenden jenen pastoral-theologischen Transformationsdiskurs, der Mitte der 1960er Jahre praxiswirksam wurde und die Umformatierung der kirchlichen Basisstruktur hin zu „überschaubaren Gemeinschaften mündiger Christen“ initiierte. „Gemeinde“, das war konzipiert als Nachfolgestruktur der als anonym, bindungs- und entscheidungsschwach wahrgenommenen volkskirchlichen Pfarrstruktur.26 Man kann diesen Diskurs tatsächlich Gemeindetheologie nennen, denn eines seiner charakteristischen Merkmale war und ist bis heute die dezidiert theologische Selbstbegründung.27 Das unterschied ihn signifikant von dem bis dahin für Organisation und Legitimation kirchlicher Basisstrukturen primär zuständigen kirchenrechtlichen Diskurs und markiert seinen Ursprung im wissenschaftlichen, nicht im administrativen Bereich der Kirche.28

Ein weiteres Merkmal dieses Diskurses und vielleicht Folge seiner theologieintensiven Begründung war es, zumindest konzeptionell alle kirchlichen Handlungsstrategien auf diesen Umbauprozess zu zentrieren. Es galt eben tatsächlich das „Prinzip Gemeinde“29, es galt die Maxime „Kirche als Gemeinde“30, um Klostermann erneut zu zitieren.

Dieser Umformatierungsprozess hatte zugleich extensiven wie intensivierenden Charakter. Klostermann nennt als Ziel des Gemeindebildungsprozesses, „dass in (einer) Pfarrei möglichst viele Menschen eine möglichst genuine Gemeinde Jesu, des Christus, erleben können“, „dass die Pfarrei ein konkreter Ort wird, an dem möglichst vielen Pfarrangehörigen, aber auch anderen im Pfarrgebiet wohnenden Menschen die Glaubenserfahrungen Jesu weitervermittelt werden können.“ Dazu sollen „möglichst viele in christliche Gruppen und Gemeinden“31 eingebunden werden. Intensivierung und extensive Erfassung gleichzeitig also waren angezielt. Das Ergebnis sollte die „menschliche, brüderliche, offene und plurale Pfarrei“32 sein, so die Formulierung Klostermanns.

Zentrale Bezugsgröße der Kirchenmitgliedschaft war also nicht mehr, wie vorkonziliar und damals „gut katholisch“, die römisch-katholische Kirche mit dem Papst an der Spitze, sondern der überschaubare Nahraum einer kommunikativ verdichteten, letztlich nach dem Modell einer schicksalhaft verbundenen Großfamilie gedachten Gemeinde. Soziologisch angesiedelt jenseits der Mikroebene der Primärbeziehungen, aber diesseits der Makroebene einer anonymen Gesellschaft wurde die „Gemeinde“ zum Hoffnungsträger einer sich erneuernden Kirche. Es winkte das Versprechen einer Kontrastgesellschaft gegen die zweckrationale Außenwelt, aber auch gegen die offenbar nicht so ganz „menschliche, brüderliche, offene und plurale“ römisch-katholische Welt. Aus diesem Gegensatz bezog der gemeindetheologische Diskurs viel von seinem attraktiven Kontrastpathos. Denn er versprach, das alte, tendenziell repressive Katholizismuskonzept der Pianischen Epoche zu überwinden, zudem einen anspruchsvollen Konkretionsweg des Christlichen aufzuzeigen und ihn in den und nicht gegen die Modernitätsstrudel der Gegenwart mit anderen, ebenfalls gegenwartssensiblen Mitchristen finden zu können.

Diskursive Marker dieses Wechsels waren neben dem Kontrast von „Pfarrei“ und „Gemeinde“ Formeln wie: „Die Gemeinde ist Subjekt der Pastoral“ versus die „Gläubigen als bloße Objekte der Seelsorge“ oder „der reife, mündige, denkende, … freie, dabei fromme, gläubige Christ“ versus dem „hörende(n), blind-gehorchende(n) unkritische(n), problemlose(n), sogenannte(n) ‚einfache(n)‘, schlichte(n) Christ(en)“33 – so Klostermann.

5. Eine persönliche Anmerkung

Viele verdanken dieser Gemeindetheologie sehr viel, auch ich. Das gilt für ihre praktischen Ausformungen: Ich komme aus einer durchaus inspirierenden Gemeinde. Ich habe der Gemeindetheologie aber auch in ihrer theoretischen Fassung, etwa bei Rolf Zerfaß, viel zu verdanken. Er war es freilich auch, der mich in seiner unbestechlichen Ehrlichkeit mit einem Zitat auf einen neuen Weg brachte, damals, als mich die Bamberger Fakultät beim Habilitationsvortrag zum Thema „Gemeinde“ verpflichtete.

Denn jetzt las ich bei Zerfaß: „Die schöne These von der ‚Gemeinde als Lernort des Glaubens‘ könnte vergessen lassen, was doch alle neueren religionssoziologischen Erhebungen zur Situation der Kirche in Deutschland belegen: daß ihre Gemeinden nicht mehr Orte sind, an denen man den Glauben erlernen kann.“34 Gemeinden seien, so weiter Zerfaß und Klaus Roos, Orte, „wo man den Glauben braucht, um es aushalten zu können, statt daß man ihn dort entdecken könnte“, seien Orte „eines beklemmend unpolitischen Bewußtseins und einer mitunter erschreckenden Selbstherrlichkeit (besonders gegenüber Gescheiterten, Geschiedenen, Fernstehenden oder solchen, die nicht glauben können)“. Die Ebertzschen Thesen von der gemeindlichen „Milieuverengung“ wirken demgegenüber noch richtig zurückhaltend.35

II. Das Scheitern der Gemeindetheologie

1. Genese, Struktur und Wirkung der Gemeindetheologie

Der gemeindetheologische Diskurs reagiert deutlich auf die Säkularisierungserfahrung des sich auflösenden „katholischen Milieus“. Der nachlassenden Bindekraft der Kirche wollte man gegensteuern. Für Klostermann spielt die These, „dass im allgemeinen der Kirchenbesuch mit der wachsenden Pfarreigröße abnimmt“, eine zentrale Rolle in der Begründung seines gemeindetheologischen Projekts. Er entwickelt aus diesem Befund „die pastorale Notwendigkeit von Pfarrteilungen bzw. gemeindlichen Substrukturen unserer städtischen Großpfarreien“ und fordert auch die „Erhaltung der Kleinpfarreien … als echte Gemeinden“, auch „auf dem Lande.“36

Der „fortschreitenden Säkularisierung“ sollte, so der Essener Bischof Genn mit Bezug auf eine Studie Wilhelm Dambergs, durch „die Bildung von Pfarreien unter dem Leitbild der Pfarrfamilie“ entgegengewirkt werden. Daraus entstand etwa im Bistum Essen „die Option, im Umkreis von maximal 750 Metern immer wieder eine Kirche mit der entsprechenden Infrastruktur (Pfarrhaus, Kaplanei, Kindergarten, Pfarrheim, Jugendheim, Küsterwohnung) zu bauen.“37

Der gemeindetheologische Diskurs knüpft zudem, das sieht Petro Müller sicher richtig, wenn auch zu unkritisch38, an die Tradition des genuin anti-liberalen, demokratie-kritischen „Organismusgedankens“ der Zwischenkriegszeit an, wie ihn etwa Guardini innerkirchlich exemplarisch formuliert hat und Müller ihn zusammenfasst in der Maxime: „Nicht mehr das subjektiv-individualistische Denken herrsche vor, sondern eine organisch geprägte Form, in der die Kirche als Gemeinschaft der Vielen entdeckt wird, geeint in Gott“39.

Kennzeichen der volkskirchlichen Formation von Kirche war das als selbstverständlich empfundene Miteinander dreier Größen: kirchliche Sozialform, religiöses Sinnsystem und gesellschaftliche Wirklichkeit. Die sozial erlebbare Realität der Kirche einerseits, ihr Sinn- und Symbolsystem andererseits sowie das, was gesellschaftlich galt und erlebt wurde, stützten und plausibilisierten sich wechselseitig. In der „Pianischen Epoche“ und somit nach dem Sieg des bürgerlichen Gesellschaftsprojekts gelang das zwar nur noch auf der reduzierten Basis eines gesellschaftlichen Submilieus und also auf defensiver Basis, aber es gelang noch recht weitgehend.40 Mit der Perforierung dieses Milieus aber zerfiel diese Einheitsimagination von kirchlicher Sozialform, religiösem Sinnsystem und gesellschaftlicher Wirklichkeit.41

Im gemeindetheologischen Konzept werden nun zwei dieser drei Parameter in ein erneuertes Nahverhältnis gebracht: die kirchliche Sozialform und das religiöse Sinnsystem. Die „Gemeindetheologie“ reintegriert beide subjekt- und (klein-)gruppenorientiert. Der grundlegende Wandel des Verhältnisses zur dritten Größe, der umgebenden gesellschaftlichen Realität, wurde dabei eher begrüßt. An die Stelle wechselseitiger Stützung traten der Gesamtgesellschaft gegenüber nun Kategorien wie „Kontrast“, „Eigenständigkeit“ und „Unabhängigkeit“. Oder noch einmal in den Worten Klostermanns: Im gemeindekirchlichen Konzept werde „das volkskirchliche Denken überwunden; ein Denken, das zu falschen Identifizierungen von Kirche und Volk, Kirche und Staat, Kirche und Partei, Kirche und Klassen, Kirche und irgendwelchen Systemen anderer Ebenen neigt“42.

Die Gemeindetheologie startet als Diskurs, als ein ungemein wirkmächtiger freilich. Wahrscheinlich war Pastoraltheologie seit Maria Theresias Zeiten nie so einflussreich. Konzeptionell war dieser Diskurs zumindest im deutschsprachigen Raum bis vor kurzem praktisch alternativlos, mag auch die Realität schon länger anders ausgesehen haben. Denn weder wurden die volkskirchlichen Bindungen etwa konkordatärer oder informell-politischer Art wirklich gekappt, noch wurde die Kirche wirklich in ein Netz von „Intensiv-Gemeinden“ umformatiert; „Wien-Machstraße“ blieb ebenso eine Ausnahme wie die „Integrierte Gemeinde“ in München. Was geschah, das war etwas anderes. Einerseits wurde tatsächlich die alte volkskirchliche und rein kirchenrechtlich definierte Territorialpfarrei mit gemeindetheologischen Kategorien aufgeladen. Um dem gemeindetheologischen Ideal näher zu kommen, wurden etwa die bereits von Klostermann geforderten „lebendigen Zellen“43 gegründet, also Familien-, Bibel- und andere religiöse Kreise als Orte verdichteter Kommunikation, möglichst auch verdichteter religiöser Kommunikation. Dazu wurden Pfarrheime gebaut, vor allem aber eine neue Rhetorik, aber auch eine neue Wirklichkeit kommunikativer Gemeinsamkeit und Partnerschaft eingeübt.

Gleichzeitig aber verlor die Gemeinde immer mehr ihrer realen Funktionen. Als nämlich die alte Pfarrerrolle im Professionalisierungsprozess der Pastoral in den 70er und 80er Jahre in ein Set von Hauptamtlichenberufen ausdifferenziert wurde, wanderten die sich professionalisierenden Handlungsfelder stets auch aus der Gemeinde aus: Das galt und gilt für die Diakonie, das galt und gilt für die Schule, das galt und gilt übrigens nur für eine / n nicht: den Pastoralassistenten / die Pastoralassistentin.44 Heraus kam etwas, was ich als „mittelständisches Dienstleistungsunternehmen ‚Pfarrfamilie‘“ bezeichnen möchte, um das herum sich ein Kranz von relativ unabhängigen kirchlichen Handlungsfeldern in Diakonie, Schule oder Erwachsenenbildung legt.

2. Das Scheitern

Der Versuch, die katholische Kirche von einer amtszentrierten Heilsinstitution zur quasi-familiären Lebensgemeinschaft umzuformatieren, ist nun keineswegs am Widerstand der veränderungsresistenten Heilsinstitution gescheitert. Gerade die jüngsten römischen Versuche, diese klerikal-heilsinstitutionalistische Seite der Kirche wieder stark zu machen, belegen dies indirekt.45 Es sei denn, man erkennt in der gegenwärtigen Ausweitung des priesterlichen Einflussraums, also der Höherplazierung des Priesters im kirchlichen Personalkegel – und nichts anderes motiviert ja doch wohl zur Bildung von Seelsorgeräumen und ähnlichen übergemeindlichen Großformen –, die subtile, wenn auch wohl unbewusste Revanche der alten Bischofskirche an der neuen Gemeindetheologie.

Der Versuch, die katholische Kirche von einer amtszentrierten Heilsinstitution zur quasi-familiären gemeindlichen Lebensgemeinschaft umzuformatieren, ist an etwas anderem gescheitert: an seinem Charakter als halbierte, ja selbstwidersprüchliche Modernisierung, einem Widerspruch, wie er etwa schon in Klostermanns Doppelziel von Intensivierung und Expansion zum Ausdruck kommt. Die gemeindetheologische Modernisierung wollte freigeben („mündiger Christ“) und gleichzeitig wieder in der „Pfarrfamilie“ einfangen. Sie wollte Priester und Laien in ein neues gleichstufiges Verhältnis bringen bei undiskutierbarem Leitungsmonopol des priesterlichen „Vorstehers“. Sie wollte eine Freiwilligengemeinschaft sein, die aber auf ein spezifisches Territorium bezogen sein sollte46, sie wollte für alle da sein47, war es aber doch für immer weniger, und wurde immer mehr, wie Zerfaß / Ross formulieren, ein „Ort beharrlichen Kreisens um sich selber, um den Kirchturm, das Pfarrfest und die wenigen Personen, die derzeit (und wie lange schon?) im Pfarrgemeinderat das Sagen haben“48. Und man mediatisierte die ehemals extrem aufgespannten Partizipationsgrade an Kirche auf das berühmte „aktive Gemeindemitglied“ ausgerechnet zu jenem Zeitpunkt, als die Einzelnen die Lizenz zu bindungsfreier religiöser Praxis bekamen.

Diese Selbstwidersprüchlichkeiten einer halbierten Modernisierung blieben nicht folgenlos. Aus ihrer inneren Widersprüchlichkeit entwickelten sich äußere Paradoxien: Die Gemeinde sollte das Leben in Christus vermitteln und musste doch offenbar selbst ständig „verlebendigt“ werden, sie war auch in ihrem eigenen Selbstverständnis kein Selbstzweck, zog aber alle Bemühungen und Initiativen auf sich, sie war plötzlich die „Summe und Pointe aller Pastoral“49, und doch expandierten die nicht-gemeindlichen Handlungssektoren der Kirche, also Diakonie, Kategorialpastoral oder Bildungsarbeit, weit stärker.

Der Kern der Selbstwidersprüchlichkeit des gemeindetheologischen Konzepts gründet in seinem ambivalenten Verhältnis zur Freiheit. Diese Ambivalenz aber rührt aus dem Status der Gemeindetheologie als kriseninduziertes Rettungsprogramm. Ähnlich wie das Papsttum im späten 19. Jahrhundert und daher auch, etwa im Unterschied zu katholischen Verbänden oder Diözesancaritasvereinen, ähnlich emotional aufgeladen, zog die Gemeindetheologie enorme Rettungsphantasien einer durch die moderne liberale Gesellschaft und ihre ganz anderen Lebensstile unter Druck geratenen Kirche auf sich – wenn auch diesmal bei den eher modernitätsfreundlichen Teilen der Kirche. Doch in einem kommt sie mit der forcierten Papstkirche der Pianischen Epoche überein: Durch Aufbau, Ausbau und theologische Unterfütterung einer spezifischen Sozialform von Kirche sollten die freiheitsbedingten Erosionsprozesse kirchlicher Konstitution gestoppt werden.

Die Gemeindetheologie formuliert somit ein spezifisches innerkirchliches sozialtechnologisches Projekt. Sie verspricht Vergemeinschaftung jenseits der Repression einer unverlassbaren Schicksalsgemeinschaft und doch diesseits der unheimlichen und ungebändigten Freiheit des Einzelnen. Deshalb thematisiert die Gemeindetheologie auch primär Sozialformen, nicht aber pastorale Inhalte. Diese werden immer noch mit einer gewissen Selbstverständlichkeitsaura umgeben, mag diese Selbstverständlichkeit, etwa in der Sakramentenpastoral, auch noch so hinfällig geworden sein. Es ist ja nicht zu übersehen: Ähnlich wie beim Papsttum will man über eine institutionelle Struktur sichern, was in der liberalen Gesellschaft gefährdet erscheint: die Tradierung des Christlichen.

Dass dieses Projekt scheitern musste, erklärt sich aus seiner inneren Selbstwidersprüchlichkeit, dass es gerade in seiner intendierten Rettungswirkung scheiterte, dafür nur ein paar kirchensoziologische Daten: Die Bindewirkung des gemeindlichen Milieus hat, nimmt man die Kirchgängerzahlen als Grundlage, seit 1950 um ca. 70 % abgenommen.50 Nicht dieser Vorgang an sich – er ist nicht so sehr der Gemeinde als vielmehr dem generellen Kontextwechsel kirchlicher Konstitution zuzuschreiben, der die Kirche von einer praktisch unverlassbaren Schicksalsgemeinschaft zu einer von vielen Anbieterinnen auf dem religiösen Markt macht – als vielmehr die Tatsache, dass auch der gemeindetheologische Umbau praktisch keine Spuren in dieser linearen Reduktion kirchlicher Partizipation hinterlassen hat, scheint mir bemerkenswert.

Man wird heute von der Faustformel 25 % KatholikInnen mit relativ regelmäßigem Gemeindekontakt51, 25 % potentiell Austrittswilligen52 und einer knappen „unbekannten Mehrheit“ von „Kasualienfrommen“ auszugehen haben53, wie die instruktive Studie von Först / Kügler zu dieser innerkirchlichen Personengruppe treffend betitelt ist.54 Zudem laufen praktisch alle ressourcenbedingten aktuellen pastoralplanerischen Initiativen darauf hinaus, das klassische „Normalbild“ einer um den Pfarrpriester gescharten, überschaubaren, lokal umschriebenen, kommunikativ verdichteten Glaubensgemeinschaft aufzulösen, was dazu geführt hat, dass bereits 2005 „nur noch gut ein Viertel (24,2 %) aller Pfarreien dem vertrauten Bild von der Pfarrei mit einem Pfarrer, der die Pfarrei leitet“55 entsprach, wie niemand Geringeres als die DBK festhält. Michael Ebertz hat schon Recht, wenn er feststellt, es sei „schon merkwürdig, dass … dieser so offensichtlich negative Ausgang eines gewissermaßen historischen Experiments immer noch ignoriert werden kann“56.

III. Ein Blick ins Archiv zweier pastoraltheologischer Referenzdiskurse

Ich möchte an dieser Stelle zur Selbstvergewisserung einen kurzen Blick ins Archiv zweier klassischer Referenzdiskurse der Pastoraltheologie werfen: den systematisch-theologischen wie den soziologischen. Beide Blicke helfen, gewisse Korrekturen anzubringen, die Lage zu klären und weiterführende Perspektiven zu entwickeln.

1. Systematische Theologie

Die Pastoraltheologie teilt trotz ihres tendenziell eher progressiven Images auf Grund ihrer ekklesialen Thematik doch eine typisch katholische Versuchung: den Institutionalismus, also die Selbstverwechslung einer Institution mit ihrem Existenzzweck. Intentional ist er eher im hierarchischen Spektrum der Kirche angesiedelt, diskurs-strukturierend bisweilen auch in der Pastoraltheologie in ihrer Fixierung auf die Reflexion von Sozialformen von Kirche.

Demgegenüber ist systematisch-theologisch an die „pastorale Wende“ des II. Vatikanums zu erinnern.57 Sie ist bereits in Lumen gentium greifbar und wird dort gerade über den Sakramentsbegriff eingeleitet. Die berühmte Definition von Kirche in LG 1 lautet ja, die Kirche sei „in Christus gleichsam das Sakrament bzw. das Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott und für die Einheit des ganzen Menschengeschlechts“. Hans-Joachim Sander hält zu dieser Stelle fest: „Das Sakrament Kirche ist ein Zeichen, also etwas, das auf etwas anderes hindeutet und diese Repräsentanz dann für andere von sich selbst her markiert. Das worauf es hindeutet, ist zugleich das, wozu es dient; dieses Sakrament ist ein Werkzeug, und zwar für die ‚Vereinigung mit Gott und für die Einheit aller Menschen‘. Kirche dient nicht sich selbst, sondern jemandem und etwas, was sie gar nicht selber ist: nämlich Gott und allen Menschen.“58

Das klingt nachkonziliar fast selbstverständlich und ist es doch nicht. Es ist ein wirklicher Wandel im Selbstentwurf der Kirche. Denn die „societas perfecta wird“ jetzt „prinzipiell überschritten“ und damit jene Kategorie, mit der sich „die neuzeitliche Kirche … von sich selbst her begriffen“59 hatte. Die konziliare Bindung der Kirche an ihre sakramentale Sendung dezentriert Kirche aus dem Sog ihrer institutionellen Selbsterhaltung und verweist sie auf ihre existenzlegitimierende Aufgabe: Zeichen und Werkzeug der Geschichte Gottes mit den Menschen zu sein. Der quasi immanenten Häresie einer jeden religiösen Institution, der Selbstverwechslung mit dem, dem sie zu dienen hat, wird hier ein aufgabenbezogenes sakramentales Verständnis von Kirche entgegengesetzt.

Sander hat diese pastorale Wende des Konzils konstitutionsanalytisch auf die Unterscheidung von der Kirche als Religions- und als Pastoralgemeinschaft gebracht.60 Als Religionsgemeinschaft ist die Kirche eine immer noch mächtige Institution mit Einfluss und vielen Zeichen bleibender gesellschaftlicher Präsenz. Als Pastoralgemeinschaft ist die Kirche ein ohnmächtiger, weil von Gottes Gnade abhängiger Ort der Realisation des Evangeliums in den Zeichen der Zeit, ist sie ein „allumfassende(s) Sakrament des Heiles“, welches wie Gaudium et spes 45 fast unglaublich formuliert, „das Geheimnis der Liebe Gottes zu den Menschen zugleich offenbart und verwirklicht.“

Die Polarität und auch die Unentkoppelbarkeit beider Existenzweisen, der religionsgemeinschaftlichen wie der pastoralgemeinschaftlichen, sind ganz unausweichlich; von welchem Pol her man Kirche aber begreift, ist es nicht. Die pastorale Wende des Konzils besteht ganz wesentlich darin, Kirche als Religionsgemeinschaft von ihrem Charakter als Pastoralgemeinschaft her zu entwerfen. Da „Pastoral“ aber im Konzil ein qualifiziertes Geschehen meint, nämlich die kreative und handlungsbezogene Konfrontation von Evangelium und Existenz heute, kann man dies die „materiale Wende“ in der Konzeption und Reflexion kirchlicher Konstitutionsprozesse nennen. Die Pastoraltheologie sollte ihr nicht nur grundsätzlich und theoretisch, sondern auch in der Reflexion aktueller Probleme der Kirchenkonstitution folgen. Das würde bedeuten, nicht zuerst Sozialformen, also Religionsgemeinschaftliches, zu reflektieren und dabei zu fragen, wie in ihnen Pastoral (noch) möglich ist, oder gleich gar, welche Zukunft diese Sozialformen haben, sondern umgekehrt zu reflektieren, wo und warum Pastoral im konziliaren Sinne heute dem Volk Gottes gelingt, um dann an der Weiterentwicklung jener Sozialformen mitzuhelfen, welche bessere Chancen für die Pastoral bieten.61

Man hätte da viel von kategorial-pastoralen oder auch diakonisch-pastoralen Orten zu lernen. Vor allem, weil sie unter dem heilsamen Druck stehen, das Evangelium in nicht-selbstverständlichen Kontexten zu präsentieren, mithin der Kontinuitäts- und Selbstverständlichkeitsfiktion anderer pastoraler Orte nicht so schnell verfallen. Anders gesagt: Kategorialpastorale Orte stecken in einem heilsamen Inkarnationszwang. Sie entgehen damit leichter der für die Kirche gefährlichen Fiktion, es gäbe Pastoral jenseits der ergebnisoffenen Konfrontation von Evangelium und individueller Existenz.

2. Soziologie

Womit ich bei meiner zweiten Referenz bin, der Soziologie. Sie kann als heilsames Korrektiv gegenüber einer Wirklichkeitswahrnehmung wirken, die eigene innerkirchliche sozialpsychologische Befindlichkeiten in die gesellschaftliche Umgebung der Kirche projiziert. Alfred Dubach hat zutreffend bemerkt, dass es überhaupt nichts nützt, die eigenen gefährdeten Vergemeinschaftungsformen dadurch retten zu wollen, dass man dogmatische Vorgaben – Dubach meint hier konkret die communio-Ekklesiologie62 – zum „Raster selektiver Informationsaufnahme und -verarbeitung“63 macht und dann ausgerechnet eine „Sehnsucht vieler Menschen nach Gemeinschaft“ als „Zeichen der Zeit“64 identifiziert.

Die „strukturelle Individualisierung moderner Gesellschaften“, so Dubach, werde von den „kirchlichen Autoritäten in ihrer institutionserosiven Kraft als beängstigend und bedrohlich erfahren“. Dies lasse die Kirchenleitungen in ihrer „Sorge um die eigene Institution“ dann „nicht auf eine Kultivierung moderner Freiheitsambitionen setzen“, vielmehr solle über „dichte kohäsive Sozialbeziehungen … kollektive Identität mit den Überzeugungen der Kirche erreicht werden.“65 Auch das gemeindekirchliche Konzept folgt deutlich diesem Muster.

Abgesehen davon, dass dies ein ganz und gar unkorrekter „Zeichen der Zeit“-Begriff66 wäre: Vergemeinschaftungsformen scheinen heute sehr milieuspezifisch zu sein67, und es gilt wohl eher der Satz, mit dem ein evangelischer Sammelband zum Problem beginnt: „Feste Zugehörigkeiten sind ungewöhnlich geworden. Sie werden vermisst, wenn sie fehlen; sie stören mehr oder weniger, wenn sie gegeben sind“68: Die Grundfrage von Kirchenbildung unter spätmodernen Bedingungen ist eben nicht, wie viel Gemeinschaft kann gegen den Freiheitsdrang des Einzelnen noch gerettet werden, sondern, wieder Dubach, „Wie stiftet Freiheit ekklesiale Sozialität?“69

Die Alternative lautet eben nicht: religiöser Individualismus versus gemeindliche Vergemeinschaftung, so als ob es diese an jenem vorbei heute noch gäbe. Religiöse Praxis wird seit einiger Zeit in die Verfügungsfreiheit des Einzelnen gegeben, übrigens sehr spät und ungefähr zeitgleich mit der Freigabe der Geschlechterrollen: Religion als das Verhältnis zur obersten Macht und die Geschlechterrolle als das Verhältnis zum eigenen Körper sind offenbar ausgesprochen prekäre Größen der menschlichen Existenz, die nur sehr zögerlich in den Freiheitsspielraum des Einzelnen überführt wurden. Aber sie wurden es, und damit geht es um die unter diesen Bedingungen neu möglichen Vergemeinschaftungsformen von Kirche.

Der beschriebenen Ambivalenz der Gemeindetheologie wird man nur mit einer doppelten, in sich freilich zusammenhängenden Reaktionsstrategie entkommen. Zum einen mit der Anerkennung der religiösen Freiheit des Einzelnen auch als Konstitutionsbedingung, ja Konstitutionsprinzip von Kirche. Zum anderen aber mit der konsequenten Umsetzung der pastoralen Wende des Konzils und also seines pastoralen Prinzips70 auch in der pastoraltheologischen Reflexion kirchlicher Sozialformen.

IV. Perspektiven

Abschließend seien drei Prinzipien des Umgangs mit der Sozialform „Gemeinde“ im pastoraltheologischen Diskurs formuliert, wie sie sich aus den obigen Überlegungen ergeben. Dieser Diskurs sollte erstens die Gemeinde nachvatikanisch entmythologisieren, zweitens gesamtpastoral relativieren und drittens gnadentheologisch reformulieren.

1. Nachvatikanisch entmythologisieren

Die Gemeinde ist nicht der „Ernstfall von Kirche“71: Der Ernstfall von Kirche ist die alltägliche Konfrontation von Evangelium und Existenz heute in Wort und Sakrament, in Nächstenliebe und Einsatz für die Gerechtigkeit, in Liturgie und Seelsorge. Der Ernstfall von Kirche ist die Pastoral und ihr geradezu ungeheuerlicher Anspruch, den gnädigen Gott Jesu, den Herrn unseres Lebens, unserer Welt und der ganzen Schöpfung zu vergegenwärtigen. Die Ungeheuerlichkeit dieses Anspruchs, unser Scheitern vor diesem Anspruch und der Versuch, es dennoch nicht aufzugeben, das ist der Ernstfall von Kirche. Diesem Ernstfall darf die Kirche nicht ausweichen, weder in den Individualismus einer funktionalisierten Bedürfnisreligiosität, die sich zuletzt einbaut ins von innen unübersteigbare Gefängnis der eigenen Sehnsüchte und Projekte, noch in die Selbstbezüglichkeit eines großkirchlich-triumphalistischen oder gemeindekirchlichfamiliaristischen Milieus.

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